亚里士多德论道德责任

毛兴贵

［北京大学，北京 100871］

亚里士多德论道德责任

毛兴贵

［北京大学，北京 100871］

故意;违背意图;出于无知的行为;由于外力的行为;品格

亚里士多德认为，我们只对故意的行为负有道德责任。故意的行为并不以符合倾向为必要条件，也未必是符合理性选择的行为;它不能是出于无知的行为，也不能是由于外力的行为。品格产生于行为，因此，我们在一定程度上对自己的品格也负有责任。本文结合个别术语的译名问题，以《尼各马可伦理学》和《优台谟伦理学》为中心，试图澄清亚里士多德的道德责任理论，并指出其中存在的某些问题。

道德责任 (responsibility)不同于职责意义上的责任，因为职责是我们的角色和职位对我们提出的要求;也不同于道德义务 (obligation，duty)，因为道德义务是道德对我们提出的要求，它为我们做出的某种行为提供了一条理由，尽管未必是决定性的理由。道德责任是指我们对自己已经做出的行为或我们的品格所负有的责任，这种责任的存在与否，决定了我们是否应该受到谴责或称赞。亚里士多德是最早对道德责任进行系统讨论的哲学家。他的基本观点是，只有故意做出的行为和故意形成的品格才值得称赞或谴责，我们也只对故意的行为或品格负有责任。①亚里士多德在讨论行为时区分出三种行为:hekousion、akousion和ouk hekousion。廖申白先生分别将它们译为“出于意愿的”(或“意愿的”)、“违反意愿的”和“不是出于意愿的” (或“非意愿的”、“无意愿的”)，苗力田先生则译为“自愿的”、“非自愿的”和“不自愿的”，而徐开来先生在《优台谟伦理学》中也类似地将前两者译为“自愿的”和“不自愿的”(分别见亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2008年版;亚里士多德:《亚里士多德选集 (伦理学卷)》，苗力田编，中国人民大学出版社1999年版)。在英译本中，比较典型的译法是将它们译为voluntary、involuntary和non-voluntary。两套中文译名似乎并没有太大区别，而且与英文译名基本上可以相互对应。但它们的共同难题在于，一方面，我们很难从字面上弄清楚“违反意愿的”与“不是出于自愿的”以及“非自愿的”与“不自愿的”之间有什么不同;另一方面，即便这一难题可以通过认真考察亚里士多德的文本而得到解决，它们也会使得我们无法理解亚里士多德的某些说法。我将在下文的相应部分指出这一点。相比之下，厄姆森 (J．O．Urmson)的译名使得很多问题迎刃而解。我将遵循厄姆森的译法，将这三个概念分别译为“故意的”(intended)、“违背意图的”(contrary to intention)和“无意的”(unintended)。［1］(P42)艾尔温也曾指出，用“故意的”(intentional)而不是“自愿的”(voluntary)来翻译hekousion一词更为准确。［2］(P145)为此，他关注的焦点是，什么样的行为或品格是故意的或违背意图的，或者说，在什么条件下，我们对自己的行为和品格负有责任，在什么条件下不用为它们负责任。②我认为，亚里士多德在这里并不是在讨论意志自由这样的形而上学问题，也没有像现代道德哲学那样，将自由意志与道德责任相联系来讨论道德责任。他关注的是道德与法律这样的实践问题，而且，在讨论这些问题时，他心里想到的始终是雅典的法律，他的观点也深受雅典法律的影响。［3］(P138～140)在《优台谟伦理学》第二卷第七、八、九章和《尼各马可伦理学》第三卷第一至五章，亚里士多德讨论了故意行为和违背意图的行为。在这两本书中，亚里士多德对这个问题的讨论有重合、互补之处，也有一些差异。

本文第一部分讨论了亚里士多德关于故意与符合倾向的关系的论述;第二部分考察了他关于故意与行为者认知状态的关系的看法;第三和第四部分分析了一种违背意图的行为之典范，即由于外力的行为，指出了EE和NE①EE是《优台漠伦理学》的英文通用缩写和简称，NE是《尼各马可伦理学》的英文通用缩写和简称。下同。对所谓混合型行为的不同看法，并联系具体的语境讨论了几个概念的译名问题;最后一部分简要地论述了亚里士多德对品格的责任的观点。

一

在EE中，亚里士多德首先指出，故意的行为属于下述三种情况中的一种，即符合倾向(orexis/inclination，appetition，desire)的行为，符合理性选择 (prohairesis/raional choice，decision)的行为，或者符合思想 (dianoia/thought)的行为。在这里，亚里士多德实际上是要考察故意行为所要满足的必要条件。他首先排除了第一种情况。倾向在亚里士多德那里为有感觉能力的生命有机体所特有，亚里士多德将它分为三类:欲望 (epithumia/desire，appetite)、怒气 (thumos/spirit，passion，anger) 和 希 望(boulēsis/wish，rational desire)，如果把故意的行为看作是符合欲望的行为，就会得出下述矛盾的结论:不节制的人和节制的人的行为同时既是故意的又是违背意图的。②亚里士多德关于故意是否就是符合怒气的论述与故意是否就是符合欲望的论述类似，所以，这里只以后者为例。亚里士多德的证明如下 (1223b5-10):［4］(P25)

P1:一个人故意去做的一切，他都希望去做;他希望做的一切，他都是故意地去做;

P2:没有人希望他认为是糟糕的事情;

P3:不节制的人由于欲望的驱使而做了他认为是糟糕的事情;

所以，结论1:不节制的人没有去做他希望的事情;(根据P2和P3)

结论2:不节制的行为是违背意图的;(根据P1和结论1)

结论3:不节制的行为是故意的。(根据命题“故意的行为即符合欲望的行为”和P3)

在这里，亚里士多德之所以能够得出这一矛盾的结论，是因为他在这一论证过程中引入了P1，即在把故意的行为等同于符合欲望的行为的同时，又将它等同于符合希望的行为。根据前一种标准，不自制的行为是故意的;根据后一种标准，不自制的行为便是违背意图的。如果一以贯之地坚持把故意的行为看作是符合欲望的行为，那么，不自制的行为便只能是故意的而不可能同时又是违背意图的。而且，令人奇怪的是，P1其实恰恰是亚里士多德自己也不认同的，也正是他在否定了故意的行为就是符合欲望或怒气的行为之后所要否定的另外一个命题，在这里，他却将之当作了一个前提。

亚里士多德反对把故意的行为等同于符合希望的行为。他认为，如果故意的行为就是指符合希望的行为，就会得出两个荒谬的结论。其一，自制的行为因为符合希望从而是故意的，不自制的行为因为不符合希望从而不是故意的。亚里士多德认为，这种柏拉图式的结论显然不符合常理。其二，一个已经变得不节制的人不仅再也不会不正义地行动，而且他还比以前更正义了。对此，他的论证如下 (1223b30-36):［4］(P26)

P1:没有人希望他认为是糟糕的事情;

P2:不节制的人做了他认为是糟糕的事情;

所以，结论1:不节制的人做了他不希望做的事情;(根据P1和P2)

P3:不正义的行为是故意的;

P4:故意的行为是指符合希望的行为;

所以，结论2:不节制的行为不是故意的;(根据结论1和P4)

结论3:不节制的行为并不是不正义的行为。(根据P3和结论2)

在这里，结论3并不是有效的。一方面，它无法从P3和结论2推论出来，而是由命题“所有的故意行为都是不正义的”和结论2推论出来的。另一方面，如果从P3和结论2能推论出结论3，那么，根据同样的逻辑，从“正义的行为是故意的”和结论2就可以推论出“不节制的行为并不是正义的行为”这一并不荒谬却和结论3完全相反的结论。

另外，亚里士多德到底是想一个一个地考察欲望、怒气和希望，看一看符合哪一种倾向才是故意行为的必要条件呢，还是仅仅想考察是否可以把符合一般而言的倾向的行为作为故意行为的必要条件?从具体的文本来看，他显然是在做第一件事，但在此过程中，他似乎又把第二个问题搅了进来。比如，当亚里士多德在反对把符合欲望的行为作为故意行为的必要条件时，他的一个重要理由是，符合欲望的行为可能是违背希望的，从而是违背意图的，在这里，他所考察的似乎是能否将符合一般而言的倾向看作故意行为的必要条件，并对此作出了否定的回答。但是，如果我们不把故意行为的必要条件规定为符合一般而言的倾向，也不把它规定为符合某种特定的倾向，而是认为，一种行为只要符合某种倾向，它就是故意的，无论它是否与别的倾向相违背，那么，我们就不会像亚里士多德那样得出矛盾的结论。［4］(P131)所以，亚里士多德对故意的行为是符合倾向的行为这一命题论证得似乎太草率了，或者至少是不够合理的。为了解决这个问题，亚里士多德应该主张，即便把故意行为的必要条件规定为符合欲望或怒气，在不同欲望之间和不同怒气之间似乎仍然存在着冲突，因此，不自制的行为可能既是故意的 (符合欲望或怒气A)，又是违背意图的 (不符合欲望或怒气B)。

二

总之，亚里士多德反对将符合倾向作为故意行为的必要条件。不过，值得注意的是，他并没有否认符合某种倾向的行为有可能是故意的行为，也不否认违背某种倾向的行为也可能是故意的行为。接下来，亚里士多德要考察故意的行为是否必须是符合理性选择的行为。如果这样规定故意行为，那么，许多通常被看作是故意的行为都将被排除在外。比如，根据希望而做出的行为、一时冲动而做出的行为等等，这些行为通常被看作是故意的，而且很可能是突然做出的，它们不可能符合理性选择，因为符合理性选择的行为不可能是突然做出的。这样，如果认为故意的行为必须是符合理性选择的行为，那么，这些行为就不能被看作是故意的(1224a1-4;1111b9-10)。［4］(P260)、［5］(P41)而 且，故 意的行为在范围上大于符合理性选择的行为。比如，儿童和低等动物可以故意地行动，但却不能做出理性选择 (1111b7-8)。［5］(P41)由此，经过排除法，亚里士多德认为，故意的行为必须是符合思想的行为。

所谓符合思想的行为，亚里士多德强调的是行动时行为者的认知状况，即知道自己是在对谁行动，知道自己行为的手段或工具，并且知道自己行为的后果 (1225b2-3)。［4］(P30)与这种状况相反的行为是出于无知的行为，因此也是违背意图的行为。在这里，亚里士多德将“知道”区分为具有知识和使用知识。在行动时，具有相关的知识但没有使用它，这种行为有时候可以看作是出于无知的行为，有时候则不能。如果一个行为者在行动时具有相关知识，但由于粗心大意而没有使用它，那么，这种行为便不能算作是出于无知的行为。同样，如果某种知识很容易获得，或者很必要，而行为者由于快乐、痛苦或粗心大意而没有获得这种知识，那么，他也要因此而受到谴责。

在NE中，亚里士多德进一步作了三种区分。首先，他区分了对普遍的东西的无知和对具体的东西的无知 (1110b32-1111a19)，［5］(P39～40)梅耶尔 (Susan Sauvé Meyer)分别称之为“伦理性无知” (ethical ignorance)和“非伦理性无知” (non-ethical ignorance)。［6］(P150)不知道自己应该做什么、不应该做什么，或者不知道自己的所作所为是好 (善)是坏 (恶)、是对是错，这都是伦理性无知。在这种无知状态下的行为不能被说成是违背意图的，因此，行为者对之负有责任。这种观点显然是针对苏格拉底的，因为苏格拉底认为，无人故意作恶，作恶的人是由于对善的无知，所以，其行为不是故意的。至于非伦理性无知，亚里士多德将之加以细化，除了EE中提到的对行为对象、行为手段和行为后果的无知以外，还包括对自己是什么人、在做什么、为什么目的、以什么方式等问题的无知。任何一种非伦理性无知都将使得相应的行为不是故意的。

其次，他区分了由于无知的行为和处于无知状态下的行为，并非所有处于无知状态下的行为都是由于无知的行为。比如，喝醉酒的人和极端愤怒的人的行为虽然都是在无知状态下做出的行为，但却并不是由于无知，而是由于醉酒或愤怒。用EE中的观点来说，这种人是具有知识而没有使用知识。

再次，他区分了违背意图的行为和无意的(ouk hekousion)行为。并非所有出于无知的行为都是违背意图的，如果一种行为出于无知，但它并没有引起行为者的痛苦或后悔，那么，说它违背了行为者的意图是不对的，亚里士多德称之为无意的行为;反之，则是违背意图的行为。

三

到这里，亚里士多德规定了故意行为的第一个必要条件，即故意的行为必须是行为者在知道行为的具体情况这种认知状态下做出的行为。为了进一步界定故意行为，亚里士多德结合“由于外力”(ta bia/biabia或biaion)①ta bia经常被英译为by force或under compulsion，biabia或biaion则相应地被译为forced，compulsory或compelled。在中译本里，这几个词往往被翻译为“被迫的”或“强制的”。我认为，在《优台谟伦理学》中，这种翻译似乎不成问题，但在《尼各马可伦理学》中，由于亚里士多德对“混合型行为”的特殊看法，将这几个词译为“被迫的”并不合适，详见下文。为了保持统一，我勉强将它们一律译为“由于外力”。来深入讨论这个问题。他在EE中指出，我们一般认为，所有由于外力的行为都是违背意图的，所有违背意图的行为也都是由于外力(1224a10-11)。［4］(P26)而故意的行为则与此相反。这样，“由于外力的行为”这一概念对于理解故意和违背意图来说就至关重要。所谓由于外力的行为，即某种外在的东西从行动者之外推动他违背自己的内在动力而做出的行为(1224a22-23)。［4］(P27)由于这种行为违背行为者自己的内在动力，所以，行为者必然是痛苦的(1124a30-31)。［4］(P27)

这种界定很好地解决了自制者和不自制者的行为是否属于故意的这一问题。由于自制者和不自制者的行为都不是由于外力的行为，所以，都不是违背意图的行为，而是故意的行为。首先，外在动因的存在是由于外力而行动的充分必要条件。无论是自制者还是不自制者，其行为都不满足这个条件，其行为不能被看作是由于外力的行为，因此，它们是故意的行为。其次，行为者的痛苦仅仅是这种行为的一个表征。因此，我们不能反过来说，所有痛苦的行为都是由于外力的行为，从而是违背意图的行为。比如，自制的人要避免一些欲望，因而是痛苦的，但他的自制行为并不是由于外力的行为，因此，也就不是一种违背意图的行为。同时，我们也可以借此把不自制者追随欲望的行为排除在违背意图的行为之外，因为这种行为显然是快乐的，所以就不是违背意图的行为。再次，基于说服的行为和由于外力的行为是相反的，自制的人所做的是他被说服要去做的事情，所以是故意的而非由于外力的。

在NE中，亚里士多德对由于外力的行为做出了类似的界定:“由于外力的行为就是具有一个外部始因的行为，对于这样的行为，行为者或被推动的人对行为没有任何促成作用。”(1109b35-1110a1)［5］(P37)根据这一界定，一个人被风吹走或被另外一个人强行带到另外一个地方等等，都属于典型的由于外力的行为，因而是违背意图的行为。一个人之所以不用对自己由于外力的行为负责，是因为这种行为严格说来并不是一种行为，行为者在行动过程中是被推动的。不过，在这里，亚里士多德没有再把这种行为与痛苦相联系。

在两本书中，亚里士多德都讨论了一类特殊的行为，他在NE中称之为“混合型行为”。不过，对于这种行为究竟是故意的还是违背意图的，亚里士多德的看法并不一致。

在EE中，亚里士多德指出，有时候，人们做了实际上是痛苦的或不好的行为，但如果不这样做，他们就会受到鞭笞、监禁甚至处死等等，在这种情况下，人们的行为往往被说成是由于外力的行为 (1225a4-5)。［4］(P29)亚里士多德所关心的是，在一般情况下，这类行为究竟是故意的还是违背意图的。对此，他认为，只要做还是不做这种行为在我们的能力范围以内或者说取决于我们自己，那么，即便我们这样做是我们所不希望的，我们的行为仍然是故意的;如果做还是不做不取决于我们自己，那么，这种行为在某种意义上就是由于外力的行为，也就是违背意图的行为。而所谓在一个人的能力范围以内或者说取决于他自己，就是指“能够为一个人的本性所承受”(1225a25-27)。［4］(P30)

何谓“能够为一个人的本性所承受”这个问题在一般情况下是清楚的。比如，亚里士多德举例说，如果一个人在捉迷藏的时候为了不被对方抓住而把对方杀掉，他显然不能说自己的行为是违背意图的。因为在这里，“被对方抓住”显然能够为我们的本性所承受。问题在于，一方面，每个人的本性所能够承受的东西在范围上并不一样，一个坚强的人所能够承受的事情未必能够为一个懦弱的人所承受。这样就会得出一个荒谬的结论:同样的行为由坚强的人做出就是故意的，由懦弱的人做出却是违背意图的。另一方面，正如艾尔温质疑的那样:“我们如何判定一个人的本性能够承受些什么?”［2］(P121)对此，亚里士多德并没有提供一条确切的标准，而只是提出了一条一般性的原则:除非一个人不做一件坏事，他就会遭受更大的、更痛苦的恶，否则，他的行为就得不到辩护。“当一个人做某种恶是为了某种善或为了摆脱另一种更大的恶的时候，他的行为才是必然的、由于外力的，或者无论如何不是出于本性;而且，他就真正地是在违背意图而行动，因为这些行为并不取决于他。” (1225a17-20)［4］(P29)但这条原则如果不加以限定，显然是成问题的，我们怎么能够容忍一个人为了避免自己遭受恶就去作恶呢?我们更无法容忍一个人为了自己的善而去作恶。如果一个人为了自己过上好日子便去偷或抢，他怎么能说自己的行为是违背意图的呢?如果这条原则站不住脚，那么，下述原则也同样必须加以限定:“相对于避免更小的痛苦，当一个人的行为是为了避免更大的痛苦时，他就在更大的意义上是由于外力和违背意图地行动;而且，一般而言，相对于获得快乐，当他的目的是为了避免痛苦时，他也在更大的意义上是由于外力和违背意图地行动。”(1225a22-25)［4］(P30)

四

在NE中，亚里士多德指出，混合型行为既像是故意的，又像是违背意图的。比如，一个人为了不让自己的亲人死于僭主之手而听从僭主的命令做了某种可耻的事情，或者，船长在海上遇到暴风雨的时候为了避免沉船事故而扔掉货物。为什么亚里士多德会认为这些行为是故意的呢?首先，因为这些行为的始因并不在行为者之外，“在与此类似的行为中，推动其肢体——他的肢体作为手段而发挥着作用——的始因在他之中” (1110a15-16)。［5］(P37～38)其次，在面临这种情况的时候，一个理智的人当然会两害相权取其轻，他不会去做那种会导致更大的恶的事情，所以，他的选择自然就是他故意做出的，尽管做出这种选择是他很不情愿的，但他不得不这样做。“换句话说，如果当时船长被问及他是否打算 (intend)扔掉货物，他的正确回答为:是。”［1］(P44)这里并不存在违反常识和直觉之处，因为故意的行为未必就是我们心甘情愿的行为，而有可能是迫不得已的行为。第三，这种行为也符合一种行为要成为故意的行为所必须满足的认知条件，因为行为者显然知道自己的处境，也知道自己在做什么。

在这里，我们发现，将hekousion和akousion译为“出于意愿的” (或“自愿的”)和“违反意愿的”(或“非自愿的”)，并将ta bia/biabia或biaion译为“被迫的”或“强制的”(与此类似，有不少英译本将之译为on compulsion/compulsory而非by force/forced)，会带来很多问题。

首先，我们很难理解为什么受僭主的威胁所做出的可耻行为是“出于意愿的” (或“自愿的”)，因为我们一般都会认为这种行为是被迫的行为或受到强制的行为，它根本不是自愿的。如果把这种行为说成是“自愿的”，那就会出现一种荒谬的现象，比如，一个手拿匕首的强盗要我交出钱包，在那个强盗被绳之以法后，如果我去找他要回我的钱包，他完全可以说: “你当时是自愿给我的，怎么能要回去呢?”把这种行为说成是自愿的，显然没有站在“自愿”一词的日常意义上说话。如果用“故意”来翻译，那么，由于“故意的”行为不同于“自愿的行为”，“故意的”未必是心甘情愿的，所以，这套译名既能避免和日常观念相冲突，又可以使亚里士多德的观点能够被理解。

其次，在日常语言中，当我们说一种行为是不自愿的或出于强迫的时，这既不是说行为者在亚里士多德的意义上对很多具体情况是无知的，也不是说他在行动时其身体是受外力所推动，而这两种情况恰恰是亚里士多德所谓的akousion(“违背意图的行为”)的典范。如果把akousion翻译为“非自愿的”、 “不自愿的”或“违反意愿的”，便不能传达亚里士多德的这个词所包含的意义。而“违背意图”这一译名则可以包括亚里士多德akousion的两种典范行为。［7］(P268)

第三，由于我们的常识把某些混合型行为看作是被迫的行为，而且，这种行为的始因显然不在行为者之外，如果把ta bia/biabia或biaion翻译为“被迫的”，那必然会和这种日常观念相混淆，因为ta bia/biabia或biaion所指的行为的始因在行为者之外。实际上，“由于外力的行为”和某些亚里士多德所谓的“混合型行为”都属于日常意义上的“被迫行为”，但亚里士多德明确区分了这两种行为，如果将ta bia/biabia或biaion译为“被迫的”，就会引起混乱。

值得注意的是，亚里士多德在EE中还使用过“强制” (anankē/compulsion)①有的英译本译为neccesity，比如，H．Rackham的英译本Aristotle，The Athenian Constitution，The Eudemian Ethics，On Virtues and Vices，Loeb Classical Library;徐开来在EE中译本中类似地将之译为“必然”。但这种译法似乎有问题，比如，根据这种译法，亚里士多德所谓“石头向上运动、火向下运动是必然的”显然有悖常理。一词，在NE中则没有使用。不过，在EE中，“出于强制”和“由于外力”这两个短语经常同时使用或交替使用，出于强制的行为与由于外力的行为没有根本区别，1224b6-15明确地反映了这一点。在那里，不仅他对二者的界定几乎一样，而且，他所列举的出于强制行为的例子也完全符合由于外力的行为的定义，比如，A抓住B的手并用它来打C，并且违背了B的意愿和欲望。

在确定了混合型行为是故意的行为后，接下来的一个问题便是，行为者是否对这种行为负有责任?既然这种行为是故意的，行为者当然要负责。问题在于负什么样的责任。也就是说，是该受到称赞还是该受到谴责?亚里士多德认为，这是一个很困难的问题，他只是提供了一套一般性的标准:“当人们为了伟大而高贵的目的而忍受耻辱或痛苦的时候”，他们就该受到称赞;“如果他们的做法相反，他们就该受到谴责，因为不为任何高贵的目的或只为某种微不足道的目的而承受最大的耻辱，这是坏人的特点”;“如果一个人因为某种超过任何人的人性所能承受的压力而做了错事，我们就不是称赞他，而是原谅他。”(1110a20-26)［5］(P38)

在这里，有两个问题值得注意。首先，根据亚里士多德的论述，我们可以发现，对一般的故意行为的责任不同于对混合型行为的责任。在一般情况下，一个人要因为其故意的善行(good actions)受到称赞，也要因其故意的恶行(bad actions)而受到谴责。但对于混合型行为，我们很难简单地判断行为者的行为是好是坏(或是善是恶)。如果抛开这种行为的特殊情境，它显然是恶行;但如果考虑到其具体情况，它又可能是善行。所以，这时候，我们无法根据行为本身的性质判定它是应受称赞还是应受谴责，而要考虑行为的特殊情境。其次，在这里，亚里士多德似乎存在一个不一致之处。一方面，亚里士多德认为，混合型行为是故意的行为，而且某些混合型行为既不应受谴责，也不应受称赞，而是应该加以原谅;但另一方面，他又在NE第三卷开篇之处把称赞、谴责同故意的行为相联系，而把原谅、怜悯同违背意图的行为相联系。其实，我们的日常道德也往往把责任同称赞尤其是同谴责相联系，而如果我们对一个人的行为加以原谅，这也就意味着他不用对自己的行为负责。既然亚里士多德认为(我们的日常道德也这样认为)，我们要对故意的行为负责，也就是说要因为故意的行为受到称赞或谴责，那么，为什么作为故意行为的混合型行为在有的情况下却应该加以原谅呢?如果在某些情况下我们的确应该对这种行为加以原谅，那么，我们为什么还要称之为故意的行为呢?

相比之下，EE中对混合型行为的看法似乎更为合理。在那里，混合型行为是故意的还是违背意图的，取决于不做出这种行为所产生的后果是否“能够为一个人的本性所承受”(1225a25-27)。［4］(P30)毕竟，把受僭主威胁而做出的行为说成故意的虽然能够为人所理解，但确实很牵强，而且不符合日常的道德直觉。而根据EE中的这个规定，这类行为都属于违背意图的行为，因为在特定情况下不做出这类行为，一个人将面临人的本性所不可承受的压力。这既符合日常的道德直觉，也避免了上述的不一致。

在NE中，在确定了混合型行为不是出于外力的从而不是违背意图的行为后，亚里士多德认为，也不能把以追求快乐或高尚为目的的行为看作是由于外力的行为。首先，人们的一切行为都是为了快乐或高尚，如果这样的行为是由于外力，一切行为都将是由于外力的从而是违背意图的行为，人们也就不用对自己的任何行为负责了，称赞和谴责也就失去了意义。其次，违背意图的行为是令人痛苦的，但出于快乐和高尚的行为却给人带来快乐，所以，它们不可能是同一类行为。再者，追求快乐或高尚的行为的原因在于我们自身，而不在于外在事物，所以，称赞或谴责也应该针对我们自身而不能针对外部事物。也就是说，这种行为的责任在于行为者，而不在于外部事物。

值得注意的是，亚里士多德并不认为所有始因在行为者之中，而且行为者又知道行为的具体情况的行为都属于故意的行为。在NE第五卷第八章中，他提到了一些在EE中所没有提到的自然过程，比如衰老和死亡，虽然这些自然过程的始因都在我们自身之中，而且我们也是知情地经历着这一切，但把它说成故意的是很荒谬的 (1135b1-4)。［5］(P95)为了避免这种荒谬性，亚里士多德增加了一个必要条件，即行为必须在行为者的能力范围以内。与EE中不同，在那里，所谓在行为者的能力范围以内，是指行为者的人性能够承受，在这里则是指行为本身能够被行为者控制和支配。衰老、死亡以及我们的心跳等自然过程显然不在我们的能力范围以内，所以它们不是故意的。①亚里士多德并不认为这些自然过程是违背意图的。也就是说，亚里士多德并不认为故意的行为和违背意图的行为穷尽了所有的行为。当克里斯多弗·沃尼 (Christopher Warne)说“所有的行为只要不是违背意图的，便都是故意的”时，他似乎并没有意识到这一点。［8］(P53)

综上所述，亚里士多德在EE中认为，故意的行为必须满足三个条件:第一，行为不是出于无知;第二，行为出自行为者自己的能动性 (agency);第三，不做出这种行为在他的能力范围以内，也就是说，不做这种行为所导致的后果能够为他的本性所承受。［4］(P30)②梅耶尔认为:“亚里士多德在《尼各马可伦理学》中坚持违背意图的行为的两种日常典范，但他在《优台谟伦理学》中的讨论最终得出的定义却无意中排除了其中之一。从这一点来看，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对违背意图的行为的两种日常范畴的坚持是对《优台谟伦理学》中的定义的修正。”［6］(P145)但笔者认为，这两个定义并没有本质上的差异，它们都把出于无知的行为和由于外力的行为看作是违背意图的行为的典范。与此相对应，违背意图的行为也有三种:出于无知的行为，由于外力的行为，以及由于一个人的本性所能够承受的范围有限而做出的行为。在NE中，亚里士多德对故意行为的第三个条件做了不同的解释，他把生理自然过程排除在了故意行为之外，同时，这也使得他对混合型行为做出了与在EE中不同的解释。与此相关，违背意图的行为也就只有两种了，即出于无知的行为和由于外力的行为。其实，EE和NE所提出的故意行为的判定标准各有千秋，如果我们将它们融合起来，便可以更为合理地界定故意行为和违背意图的行为。融合以后的判定标准既可以把衰老和死亡这样的自然过程不看作是故意行为 (这一点被EE中的判定标准所忽视)，也可以把我们日常语言中的被迫行为看作是违背意图的行为 (这一点是NE中的判定标准的问题所在)。

五

亚里士多德在NE中构想了一种对自己观点的可能的反驳:“每个人都追求对他显现为善的东西，但是这种显现本身却不在我们的能力范围以内;毋宁说，目的如何向一个人显现取决于他是哪一种人。……然而，如果一个人对自己的品格没有责任，那么，谁也不会对自己的错行负有责任，他只是因为对目的的无知而做了这些事情，认为它们会给他带来最大的善。” (1114a31-1114b5)［5］(P47)简言之，我们的错行乃出于我们对目的或善的无知，对目的或善的认识又取决于我们的品格，因为我们对自己的品格没有责任，所以对自己的错行也没有责任。

亚里士多德对这个问题的回答可以分为两个层次。一方面，显而易见的是，根据同样的逻辑，我们对自己正确的行为也没有责任。这样，称赞和谴责都没有意义了。另一方面，亚里士多德认为，我们并非对自己的品格没有责任，一个人要对自己成为什么样的人负责。对此，亚里士多德的论证如下:

P1:我们通过做出不正义的行为而变得不正义，通过做出不节制的行为而变得不节制，诸如此类。也就是说，我们的品格产生于我们的行为;

P2:当一个人做使自己变得不正义或不节制的行为时，他知道这种行为会使他变得不正义或不节制;

结论1:当一个人变得不正义或不节制时，他是故意的。

P3:一个人要对自己故意的行为负责;

结论2:一个人要对自己成为不正义或不节制的人即自己的品格负责。

其实，通过考察行为与品格的关系，我们也可以发现，亚里士多德所构想的那种可能的反驳存在一个问题。固然，具有什么样品格的人就会做出什么样的行为，就此而言，似乎先有品格后有行为;但是，品格本身却是由习惯性的行为养成的，因此，行为先于品格。那种可能的反驳显然颠倒了二者的关系，它通过否认我们对品格的责任从而否认我们对错行的责任。而亚里士多德由于主张行为先于品格，所以，便从对行为的责任推出了对品格的责任。

不过，值得注意的是，亚里士多德并不认为无论在什么情况下一个人都对自己的品格负有责任。［6］(P155～156)虽然亚里士多德认为品格产生于行为，但他也强调环境和教育对品格形成的重要作用。他意识到，只有在良好的环境下长大的人才会有正确的是非观念和良好的道德品格，没有得到良好的道德教育的人可能并不知道什么是美德，甚至几乎不可能成为一个好人，因此也就无法对自己的品格承担责任。一个成长于良好的道德教育环境下的人，必须对自己的坏品格负责。

［1］J．O．Urmson．Aristotle＇s s Ethics［M］．Basil Blackwell，1988．

［2］T．H．Irwin．Reason and Responsibility［A］．A．O．Rorty(ed．)Essays on Aristotle＇s Ethics［C］．University of California Press，1980．

［3］H．D．P．Lee．The Legal Background of Two Passages in the Nicomachean Ethics［J］．Classical Quarterly，1937(31)．

［4］Aristotle．Aristotle＇s Eudemian Ethics［M］．Books I，II，and VIII．translated with a commentary by Michael Woods．Clarendon Press，1982．

［5］Aristotle．Nicomachean Ethics［M］．ed．and tran．by Roger Crisp．Cambridge University Press，2000．

［6］Susan Sauvé Meyer．Aristotle on the Voluntary［A］．Richard Kraut(ed．)．The Blackwell Guide to Aristotle＇s Nicomachean Ethics［C］．Blackwell Publishing Ltd．，2006．

［7］F．A．Siegler．Voluntary and Involuntary［J］．Monist，1968，(52)．

［8］Christopher Warne．Aristotle＇s Nicomachean Ethics:Reader＇s Guide［M］．Continuum International Publishing Group，2006．

B502．233

A

1671-7511(2012)01-0060-08

2009-12-23

毛兴贵，男，北京大学哲学系博士研究生，西南大学哲学系副教授。

■责任编辑/袁亚军