由人到神——巫山神话中神女神性的演绎

古玉芳

（广西民族师范学院 外语系办公室，广西 崇左532200）

由人到神
——巫山神话中神女神性的演绎

古玉芳

（广西民族师范学院 外语系办公室，广西 崇左532200）

巫山神女是巫山神话中最著名的人物形象，但是巫山神女的神话是经历过一系列的演变的。从文学创作中的角度可以看出，在神话演变的同时，神女的形象发生了巨大的变化，在形象的演变中暗含着神性的演绎。

巫山神女；神话；演变；神性

神女神话的直接来源是宋玉的《高唐赋》序，其中塑造了著名的瑶姬形象。但这是“巫山梦”神话的本源和原型，人物瑶姬又有其神话来源。《山海经·中次七经》中记载：“又东二百里，曰姑瑶之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为露草。其叶胥城，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”①《博物志·异草木》中记载：“右詹山草，帝女所化。其叶郁茂，其华黄，实如豆，服者媚于人。”①《搜神记》记载：“舌埵山，帝之女死，化为怪草，其叶郁茂，其华黄色，其实如菟丝。故服怪草者，恒媚于人焉。”②可见，在魏晋以前的记录中，以植物形象出现的“帝女”虽然所在山名各有不同，但关于叶、花和实以及服后作用的记述是相同的。虽为“帝女”死后所化，但是并未有真正的神性，仅仅是具有独特的“媚人”的功效。

至宋玉，更进一步在其《高唐赋序》中塑造了“巫山之女”的形象：

昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观。其上独有云气，崒兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之岨，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。”

虽然宋玉未做说明，但是他所塑造的瑶姬形象是源于传说中的帝女的。李善注《文选》时引用《襄阳耆旧传》中的记载说：“赤帝女姚姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女。王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为朝云”③，注明瑶姬就是所谓的“帝女”。虽未有露草之说，却为“露草”与“瑶姬”的联系提供了除地域上的相似性之外的新的契合点。由“露草”到“瑶姬”的转变是由其他文人和作品完成的。例如《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》中瑶姬的自述云：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台，精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。”④就是借助于地域上的相似性，对露草进行了拟人化的处理，将帝女的形象由“草”转化为“人”，由“帝女死焉”发展为“未行而卒”。《别赋》注引《高唐赋》中记载神女的回答云：“我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实为灵芝。”⑤在现在可见的《高唐赋》的文本中并没有这样的记述，这有可能是文人自己的进一步联系和加工。从上述记载中，可以找到露草意象与瑶姬意象的联系以及二者转化的痕迹。袁珂先生在《山海经·中次七经》校注“案”中引用了《别赋》中的记载，并说道：“乃与此经所记之女尸化为露草契合焉，知瑶姬神话乃露草神话之演变也。”⑥从神话主题分类的角度来看，这是由原来的自然类神话——生物神话——植物神话中“尸体化生”型的植物起源母题，演变为婚恋神话——恋爱神话⑦。由此可见，在“巫山梦”神话的形成过程中，对以前的神话在继承的基础上完成了一次巨大的演变，这是巫山神女神话的第一次重要转型。但是一定程度上，“巫山梦”神话又保留了与露草神话的相通之处：于露草是“服之媚于人”，于神女是“自荐枕席”，继承和演变的迹象是比较明显的。袁珂先生就曾经指出：“原先本是一棵吃了可以为人所爱的露草，现在就成了梦中去向楚怀王倾诉情爱的瑶姬了。从瑶姬向楚怀王的自述：‘精魂为草，实为灵芝’看，演变的痕迹，还是可以分明见到。”⑧

由“巫山梦”演化而来的瑶姬虽号曰“神女”，也具有中国神话体系中所谓的神性，主要表现在其变幻莫测：“须臾之间，变化无穷”，“旦为朝云，暮为行雨”。然而在文人眼中，这位“神女”仅仅是一个艳遇的对象，并未作为神受到尊重敬待。相反，仅仅是由于其情爱的故事情节而受到很多诗人的偏爱，自六朝以下到唐、宋以至元、明、清各代均得到了广泛的运用。

这一倾向到唐代随着“巫山梦”神话的新变化而更为明显。《高唐赋》序中记叙了楚怀王与神女相遇的故事，而《神女赋》中则续以宋玉梦到神女、向襄王描述的情节。然而由于《神女赋》载于《文选》之中，而唐代的《文选》本子将“王”与“玉”字相混，使人产生了误解⑨：

楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事。其夜王寝，果梦与神女，其状甚丽，王异之。明日以白玉，玉曰：“其梦若何？”王曰：“脯夕之后，精神怳惚，若有所喜。纷纷扰扰，未知何意。目色仿佛，乍若有记。见一妇人，状甚奇异。寐而梦之，寤不自识。罔兮不乐，怅然失志。于是抚心定气，复见所梦。”玉曰：“状如何也？”王曰：“茂矣，美矣，诸好备矣；盛矣，丽矣，难测究矣。……”王曰：“若此盛矣，试为寡人赋之。玉曰：“唯唯。”⑩

在这段文字中，“王”字与“玉”字夹杂不清，个别动词如“白”并不符合人物的身份，当是有误。这一点，沈括在其《梦溪笔谈·补笔谈》卷上中解释得最为详细：

自古言楚襄王梦与神女遇，以楚辞考之，似未然。《高唐赋序》云：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾，巫山之女也，为高唐之客，朝为行云，暮为行雨’，故立庙号曰朝云。”其曰：“先王尝游高唐，则梦神女者怀王也，非襄王也。”又《神女赋序》曰：“楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事。其夜王寝，梦与神女会。王异之，明日以白玉。玉曰：‘其梦若何？’王对曰：‘晡夕之后，精神恍惚，若有所喜。见一妇人，状甚奇异。’玉曰：‘形状如何？’王曰：‘茂矣美矣，诸好备矣；盛矣丽矣，难测究矣；环姿玮态，不可胜赞。’王曰：‘若此盛矣，试为寡人赋之。’”以文考之，所云“茂矣”至“不可胜赞”云云，皆王之言也。宋玉称叹之，可也，不当却云。“王曰：‘若此盛矣，试为寡人赋之。’”又曰：“明日以白玉”，人君与其臣语，不当称“白”。又其赋曰：“他人莫睹，王览其状。望予帷而延视兮，若流波之将澜”，若宋玉代王赋之，若王之自言者，则不当自云“他人莫睹，王览其状。”既称“王览其状”，即是宋玉之言也，又不知称“予”者谁也。以此考之，则“其夜王寝，梦与神女遇”者，“王”字“玉”，乃自谓耳；“明日以白玉”，“以白王”也，“王”与“玉”字互书之耳。前日梦神女者，怀王也。其夜梦神女者，宋玉也。襄王无预焉，从来枉受其名耳。

在沈括之后，宋代姚宽的《西溪丛话》卷上、明代张凤翼的《文选纂注》、清代朱珔的《文选集释》等作品中都持类似的观点。近人俞平伯的《宋玉梦神女，非襄王梦神女》、袁珂的《宋玉<神女赋>的订讹和高唐神女故事的寓意》、杨炳校的《“楚襄王梦神女”辩》均肯定并发展了沈括的观点。但是在唐代，根据当时的文本依据，将“巫山梦”神话由宋玉梦见神女并为襄王作赋，变为楚襄王在怀王之后亦梦见了神女，而且这一变更得到了普遍的认同，甚至形成了“襄王梦”这一固定的词汇，用以代指男子的艳遇，为文人所接受和广泛使用。

“巫山梦”神话的这一变化并非质上的改变，只是情节上的局部调整，但是其影响却很大。以致在宋代《文选》本子的错误得到纠正以后，仍然有许多诗人一而再再而三地批判瑶姬的荒淫。自唐代起一些诗人就开始称瑶姬为“妖女”、“巫女”，对之加以贬低和批判，借此生发议论，指出红颜乃祸水。这种批判的最高潮出现在明代，刘基在创作《巫山高》时，写到：

巫山高哉郁崔嵬，下有江汉浮天回。深林日月照不到，洞谷阖辟生风雷。危峰半出赤道上，落日猿狖鸣声哀。虎牙赤甲斗雄壮，风气以之而隔阂。楚王遗迹安在哉，但见麋鹿跳蒿莱。当时忠臣放泽畔，乃与靳尚相徘徊。山中妖狐老不死，化作妇女莲花腮。潜形谲迹托梦寐，变幻涕泪成琼瑰。神灵震怒不可祷，云雾惨淡昏阳台。猛风吹雨洗不尽，假手秦炬歊飞灰。精诚感应各以类，世间妖孽匪自来。君不见商王梦中得良弼，传岩之美本安匹。巫山何事近楚宫，终古怨恨流无穷。

诗人将楚王“当时忠臣放泽畔”、“乃与靳尚相徘徊”以及梦遇瑶姬“梦寐荒淫”的行为进行对比，要求君王戒除荒淫而亲近重视忠臣良弼。但是，他不再满足于仅仅对瑶姬进行批评指责，而更进一步对“巫山梦”神话加以拓展，加诸了“天谴瑶姬”的情节，描写了一个巫山妖狐幻化人形、蛊惑人心，使得神灵震怒，最终假手秦将白起将楚国王宫付之一炬的故事，进一步演绎了神女神话。同时，瑶姬的地位也被进一步贬低。这一方面是唐代的文本错误造成的误解，但更重要的是由于瑶姬“自荐枕席”的行为不合乎封建礼教规范。“神女”的地位由原先文人羡仙慕艳的思想的对象，进而转变成为文人所不耻的淫荡形象，其神性进一步丧失。沦为“妖”、“巫”。

自宋玉的《高唐赋序》和《神女赋序》以来，“神女巫山梦”的神话受到文人的青睐，或是羡仙慕艳，或是借此讽喻，在诗歌中不时出现。“神女”形象的改变和神性的升华的转机出现的民间。这一转机的整合和集大成者是杜光庭，记述在其《墉城集仙录》中。《太平广记》卷五六“云华夫人”条引《墉城集仙录》云：

云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑶姬，受回风、混合、万景、炼神、飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，留连久之。

从这段表述中可以看出，瑶姬的称呼以及更改为云华夫人，身份已经更改为“王母第二十三女”，“太真王夫人之妹”。王母、太真王夫人本就是“神仙”，神女又“受回风、混合、万景、炼神、飞化之道”，可见其神性不仅得到恢复，更进一步得到提升。瑶姬神性的恢复和迅速提升，根本在于发生在她身上的神话故事有了新的版本。在民间，“巫山梦”的神话被摒弃了，代之以“神女助大禹治水”的神话：

时大禹理水，驻山下。大风卒至，岩振谷陨，不可制，因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书，因命其神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，决塞导阨，以循其流，禹拜而谢焉。……夫人宴坐于瑶台之上，禹稽首问道。……因命侍女陵容华，出丹玉之笈，开上清宝文以授。禹拜受而去。又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功，奠五岳，别九州，而天锡玄珪，以为紫庭真人。

这一神话情节通过将大禹治水神话和神女神话的结合，对两者在情节上作了改变和发展。对于大禹治水神话来说，原本大禹身边出现的只有涂山之女，这里新增了瑶姬这一人物形象，并且在治水神话中占据着非常重要的地位。对于神女神话来说，这一发展意义更为重大，故事情节和神女的身份都发生了巨大的变化，除了包含瑶姬这一共同人物之外，与之前的楚王神女“巫山梦”神话再无其他的关联；而即使是瑶姬，身份、称呼和形象也不相同。因此这是对神女神话的一次质的改变，或者称“别出一支”。不仅如此，在杜光庭的记述中，还进一步强调了“神女”的神性：

禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律，律曰：“云华夫人，金母之女也，非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉？”禹然之。

通过记述大禹怀疑“神女”的“神性”，疑其“非真仙”，借童律之口，为“神女”正名，将原来的“云雨”性事转化为“或倏然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨；或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也”的神仙变换的描写；并再次强调了其乃“西华少阴之气”，具有至尊“神性”。瑶姬已经由最初的“媚人”、“荐枕席”的形象转变为“召鬼神”，助禹“斫石疏波，决塞导阨”。由此，巫山神女的形象从最初的人转变成神，完成了其“神性”的提升和飞跃。

虽然文人在创作中一直倾心于使用“神女荐枕”故事，但在民间出现的“神女助大禹治水”神话也得到了文人的认可，并早在唐代就出现在创作中。唐代的陈陶在诗歌创作中写道：玉峰青云十二枝，金母和云赐瑶姬。花宫磊砢楚宫外，列仙八面星斗垂。秀色无双怨三峡，春风几梦襄王猎。青鸾不在懒吹箫，斑竹题诗寄江妾。飘飖丝散巴子天，苔裳玉辔红霞幡。归时白帝掩青琐，琼枝草草遗湘烟。

文人将两个神话融合在一起，但是可以看出瑶姬的身份地位发生了明显的改变。至宋代时，瑶姬作为“仙人”的地位得到了确认和巩固。从称呼方面看，宋代诗歌中主要使用“神人处子”、“神女”、“帝女”、“瑶姬”、“西真”、“真灵”等，皆为中性或褒义的称呼，“西真”本身就是受道教影响对瑶姬的尊称。从描写方面来看，无论是外貌、动作还是居所描写，这一时期的瑶姬形象处处透着“仙气”，如“神人处子冰雪容，吸风饮露虚无中”（王安石）、“以云为衣月为褚，乘光服暗无留阻”（王安石）、“九灵少女列仙从，佩玉鸣銮乘彩凤”（邹登龙）等等；在对瑶姬住处的描写上瑶姬地位提升的迹象也非常明显。在宋以前的诗歌中，最常见的是“楚宫”、“楚王宫”、“荆宫”，指的都是楚王居住之所。对于瑶姬居住的地方均用“阳台”、“云雨台”、“祠”、“庙”等。阳台乃“巫山梦“神话发生的地方，祠、庙是传说中楚王为神女修建的，这与瑶姬后来所具有的“神仙”的身份是不相称的。到了宋代，出现了许多指代瑶姬居住之地的词语，如 “中有倚薄缥缈之神宫”（王安石）、“飞魂走魄归瑶宫”（邹登龙）、“凝真宫前十二峰”、“真灵择胜深珠宫”（范成大）等，或写实，或想像，出现了与楚宫对应的、符合瑶姬身份的居所。她所居住的环境则是“象床玉几来自从，锦屏翠幔金芙蓉”（王安石），也完全不同于以往的“千岩万壑”、绝壁丛林。作为神仙的瑶姬形象还进一步向外渗透，她的卧具为“玉床瑶枕”，周围的山峰都被称为“瑶簪”、“瑶巘”。瑶姬神仙的形象在杜光庭创作《墉城集仙录》以前，在民间已经得到了认同。至唐仪凤元年（676），修建了神女庙，至宋宣和四年（1122）改曰凝真观。绍兴二十年（1150），瑶姬被封为妙用真人其影响不断扩大，记录也丰富起来。陆游在其《入蜀记》中记载：“二十三日，过巫山凝真观，谒妙用真人祠，真人，即世所谓巫山神女也。”范成大在《吴船录》卷下记载：“神女庙，乃在诸峰对岸小冈之上。……今庙中石刻引《镛城记》：瑶姬，西王母之女，称云华夫人，助禹驱鬼神，斩石疏波，有功见纪。今封妙用真人。庙额曰凝真观……”可见到宋代，虽然“巫山梦”神话仍然为文人所津津乐道，但是瑶姬作为云华夫人的“神仙”的地位和形象已经完全确立起来，并为文人们普遍接受。

（注：本文系2010年广西民族师范学院科研项目立项经费资助，项目编号：XYYB2010028）

①[晋]郭璞注：《山海经》，上海古籍出版社，1989年，62页。

②[晋]张华：《博物志》卷三，《文渊阁四库全书》1047册，587页。

③[晋]干宝：《搜神记》卷十四，北京：中华书局，1979年，174页。[梁]萧统，《文选》，249页。

④[梁]萧统，《文选》，249页。

⑤[唐]余知古：《渚宫旧事》卷三，《文渊阁四库全书》册407，581页。

⑥[梁]萧统：《文选》，221页。今本《高唐赋》没有此段记载。

⑦袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，143页。

⑧陈建宪：《神话解读》，武汉：湖南教育出版社，1996年，61页。

⑨袁珂：《宋玉〈神女赋〉的订讹与高唐神女故事的寓意》，见袁珂《神话论文集》，175页。

⑩ 这一观点由宋代沈约首先提出。自宋代以来直到近代，很多人都认同这一观点。但是由于没有文本上的直接依据，这一观点只能是理论推测。