从田野到文本：民族志的生成过程及其真实性反思

2012-08-15陈兴贵

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2012年6期

陈兴贵

(重庆三峡学院民族学与公共管理学院，重庆万州404100)

民族志的真实性，即建立在田野调查基础上的民族志，能否完整表现文化的真实内容，成为人类学者争论的焦点。对民族志真实性的讨论，应该从产生民族志的田野入手，分析田野的特性。作为人类学研究“实验室”的“田野”是空间真实与文化想象的复合体。这一特性决定了建立在此基础上的民族志具有时空的局限性和主体想象性。一直以来，“成为当地人”是人类学研究的理想追求之一，更是田野调查者的必备素质，也成为考察民族志真实性的重要依据之一。然而，作为从事研究工作的人类学者来说，他始终是一个“局外人”，一个“他者”的“他者”。这种特殊的身份决定了由这个不可能真正成为当地人的人类学者所撰写的民族志，不可能完全、真实地反映“他者”的文化事实。民族志最终文本的形成并非在田野中完成，而是在田野之后。民族志文本撰写与田野调查的时空差异，以及田野工作者自身学术经历、田野经历的不同，加之民族志叙述方式的选择也会影响民族志的真实性。

一、田野选择：空间真实与文化想象的复合体

“田野”在人类学家的眼里是一块发现真理的“实验地”。人类学的学科性质决定了它不能在封闭的实验室里用科学的计量方法来测度人的文化实践活动，以理解人类行为的社会意义。走入田野，在田野中观察和思考成为人类学家必须完成的一个“生命礼仪”。田野赋予人类学研究活的生命力。人类学自产生以来，始终把对异文化的研究作为自己的使命，而这种异文化往往又存在于一个封闭的遥远的山村或岛屿。人类学研究中理想的田野是与现代文明格格不入的充满孤零、单调、简单、怪异生活场景的“乡村”。

田野是“他者”生存的空间环境，是人类学研究“他者”或异文化的阵地。田野是一种空间的真实，也是一种文化上的想象。之所以说是在空间上是真实的，那是因为它们往往有一个相对明确的地理界限，一个村子或一个岛屿或一个社区。田野被视为一种文化上的想象，那是因为在人类学家的眼里，那里有一群与众不同的人，它们有着特殊的行为，他们是人类学家探究某个理论，寻找某种规律的知识源泉。当空间的真实与文化上的想象被人类学家建构起来时，一种特殊的田野就产生了。田野中的“他者”既是一个真实存在的群体，同时也是一个被人类学家事先假定的“异文化”。在人类学的研究传统里，许多人类学家进入具有异质性的“他者”世界里往往带有某种目的，他们试图在“他者”的世界里获得某种知识或者某种理论或者反思某种现象。“他者”的存在成为人类学存在的必然前提，没有“他者”也就没有人类学家，当然也就不会存在由此而产生的民族志等一系列人类学理论与方法，乃至于由此而引发了诸如田野日记、民族志真实性、参与观察是否科学、主位与客位的视角转化等问题。

既然民族志文本建立于田野基础上，那么田野的真实性就成为影响民族志真实性的第一个要素。田野的真实性是民族志真实性的关键所在。在田野过程中，田野是否真实取决于以下几个因素：

人类学家在田野中所能看到的仅仅是一些支离破碎的文化片断。这些文化片断本身具有内在逻辑，而且这种逻辑是隐形存在的。田野工作者的首要任务就是要记录这些片断，然后通过分析，建构这些片断的文化逻辑。这种逻辑的建构是人类学者自身的建构，是基于他的学科背景、理论预设及相关知识体系基础上的，并非是“他者”文化的“真正逻辑”。因此，具有不同学科背景和知识体系，带有不同理论预设的学者，在面对同样的文化现象时，都可能作出各种不同的逻辑建构。另外，由被调查对象所表述出来的文化片断，本身就存在着是否真实的问题，建立在如此不可测度的文化现象基础上的文化逻辑建构，必然会存在着各种的问题，这些问题也将影响到民族志的真实性。

田野是否真实也与人类学家研究主题的选择有关。“任何田野工作者在进行实地考察时，他的大脑都不可能是一片空白。实际上，他的大脑中已经充塞了来自他的文化背景以及来自他所受到的科学训练的种种假设。”[1]19人类学家对田野的选择往往因为受制于诸多的因素而具有明显的目的性。“在调查中，在由规则和文化所施加的限制内，在选择主题上，在选择和安排材料去阐明主题上，在判断什么有意义什么没有意义上，人类学家受到他们不同的兴趣、人格折射、教育地位、政治观点和宗教信仰等的支配。”[2]59他所选择的田野往往是有助于他解决某一问题，或验证某个假设。当田野与研究者的目的一致时，此时的田野就是一种真实的存在。自然地，以此为基础的民族志也就是能够真实反映他者文化事实的文本。否则就是虚假的。

田野的真实性还与调查者进入田野的时间有关系。在特定时间里被调查者的行为和实践是真实的，但随着时间的推移，田野及生活于田野中的“他者”及其文化都会发生不同程度的变迁，这种变迁必然会造成调查者在不同时间进入田野后所观察的文化现象的差异性。在此情况下，田野的真实性受到各种质疑也是情理之中的。中国俗语所说的“此一时彼一时”反映的就是在历史进程中事件所发生的改变。因此，当不同学者在不同时间进入到同一田野点时，他所观察到的文化现象是有差异的，这种差异隐性地造成了民族志的真实与不真实的分歧。人类学中著名的马格丽特·米德和弗里曼有关萨摩亚人青春期的论争，一定程度上就是由于两人进入田野的时间不同所造成的。

田野的真实性还取决于田野中主体人群的自身结构。在某一特定的田野中，人的构成在一定时间范围内是相对固定的，而这些固定的人群在特定时间和空间里其行为会具有相似性和重复性，但是这只是一种相对的稳定性。当时间和空间发生变化时，这种稳定性就会随之改变，以往的生活规律也会发生变化。田野中人群结构的变化，往往会造成文化上的变迁。而这种变化往往会导致人类学家与被调查对象之间的关系的微妙变化，进而降低人类学家所要发现的文化真实性的可信度。

“他者”的现实文化实践与理想文化模式之间的不吻合是田野真实性表现的另一个障碍。人类学家的研究力图从“他者”的实践行为中构建出一个民族或族群的“理想文化模式”。田野中的“他者”虽然是一群具有共同文化实践和生活经历的文化持有者，但是文化的塑模力再怎样强大也不可能让生存于其中的每一个人都具有完全相同的行为和思维。每一个人都可能在整体文化规则之下，建构出多个或无数个小的“亚文化规则”。这些具体的文化规则往往是支配人们文化实践行为的主要力量。人类学家所观察到的各种行为，往往都是建立在这些“亚文化规则”基础上的。这些“现实个体行为”与“理想文化模式”之间并非完全吻合的，但人类学家也难于改变这种局面，他很大程度上只能被动地接受这样的现实。因此，“他者”的文化实践与理想文化模式之间的差异性必然造成人类学者建构文化模式的民族志与真实文化模式之间的差异。

二、进入田野：质疑成为“他者”的可能性

人类学家总是充满着一种浪漫的追求和理想的抱负，试图在“他者”的世界里获得对人的认识和理解。为了达到这个目的，人类学的教科书中总是会说“要学会他们的语言”、“要参与他们的活动”、“要像当地人一样去思考”、“要成为合格的当地人”等等。田野中的人类学家面临着身份的转化问题。在未进入田野之前，人类学者是一个相对于“他者”来说的“他者”，是一个“自我”的“自我”。但是，田野却赋予了人类学家另一个任务：成为“当地人”。人类学家能真正成为“当地人”吗?有人类学家指出“调查者虽然作为一个参与者被当地人接受，但是在他对当地人的影响和当地人对他的态度没有大大改变之前，他不可能完全融入到当地人的社会活动当中。”[3]31文化的特殊性决定了一个人不可能同时获得多种现实的文化逻辑。人的先赋性特征已经界定了人类学者的根本身份，“你始终是你自己文化中的一个自我”。即使你学会了“他者”的语言，甚至被“他者”赋予所谓的土著称号，如摩尔根被誉为“易罗魁之子”、马林诺夫斯基被称为“土著的歌手”等等。被调查对象所赋予的这种身份只不过是调查者在田野中获得的一种临时性“救身符”，它暂时遮掩了调查者作为外来者的身份，使调查者获得了一种短暂的生活权力和空间。但事实上，这些称号或荣誉并未使调查者彻底的放弃先前的文化传统和生命历程，转变为真正的“他者”，更“不可能进入别人的皮肤和大脑思考和感受”。调查者也不可能因为这些称号或语言，而放弃自己的真实身份，更不会放弃自己的真实目的。调查者来到“田野”并不是“想真正成为当地人或成为他们的歌手或义子”，相对于他们的生活来说，他只是一个过客。一个在此短暂停留，获得自己想要的东西后，而匆匆离开的人类学者。“人类学家的工作，最终不只是要体验甚至加入群体，更是要分析和理解它。要达到后面这个目的，参与者必须仍然是观察者。”[4]80

拉比诺曾指出，“无论一个人参与的方向上走多远，他依然是个局外人和观察者，这点是毋庸置疑的。”[5]84人类学家毕竟是人类学家，他始终不可能成为“当地人”。原因很简单，作为外来的人类学者在短期内是不可能完全习得调查对象在几百年甚至上千年过程中所传承与习得的行为和方式。出生于英国的马林诺斯基，出生于美国的博厄斯、格尔兹，出生于法国的列维-斯特劳斯等等，虽然，他们学会了当地土著的语言，在他们各自的田野点居住了很长一段时间，也写出了享誉人类学界的民族志，提出了里程碑式的人类学理论。但是，他们始终还是英国人、法国人、美国人，自身文化所具有的传统惯习仍然影响着他们的思维模式和行为方式，他们没有真正成为特罗布里恩人、印第安人、巴厘人或摩洛哥人等。这里并非仅是一种国籍身份上的差异，而是体现于国籍符号背后的深层文化传统、价值观念、思维方式。在田野中，人类学家短暂性地丧失自我的身份，极力地想成为当地人，他们也的确在努力，但结果却并不理想。田野中的人类学家是在观察、参与、访谈、寻找，而不是在真正地行为、实践、生活、生产。他的研究者身份在当地人看来始终是存在的，无论你多么积极、多么努力，始终还是不可能成为当地人。

在传统的人类学研究中，人类学家能否完成自我身份向“他者”身份的转变，被视为是田野调查成功与否的关键。如前所述，人类学研究者成为“他者”只是一种理想化的职业规范要求，在现实中是不可能做到的。

首先，人类学的田野调查是一项研究工作，而不是一种真正的生活过程。我们可以说人类学家在某个村子做田野调查，但我们却不能说他是在某个村子生活。生活与研究是截然不同的两种状态。相比较而言，人类学家的研究对象，也就是所谓的“他者”，才是真正的生活在这个田野中的。他们的生活是一种历史的延续和现实的规律性相结合的行为活动。人类学家的田野工作则是一种非连续性和不规律性的。因此，人类学家的工作性质决定了他不可能与“他者”相提并论。人类学家始终是人类学家，他不可能成为“他者”。

其次，“我的”与“他的”二元对立观念影响着当地人对人类学家成为“他者”的认可程度。每一个族群、每一种文化都具有鲜明的我和他的“边界”定位，这是一种最基本的分类倾向，并且往往根据自己的文化赋予两者不同的角色和意义。人类学家固有的文化背景是不可能完全抹去的。在“他者”的眼里，即使你遵循了人类学田野调查的规范和要求，具备了相应的技能，与他们共同生活，但他们还是明白你是一个外人。所以，人类学者想成为当地人的愿望只能是一厢情愿。当人类学者不能真正成为“他者”时，他所获取的资料的真实性必然具有局限性，由此导致的民族志存在一定的偏差也是情理之中的。既然民族志不可能完全做到真实，那么为什么还要纠缠于这样的纷争?这种争论能否有结果?即使有结果，又能彻底解决民族志的真实性问题吗?

最后，作为研究对象的“他者”，他的行为是否是真实的，他的话语是否符合事实，既是研究者难于把握的，也是影响民族志真实性的因素之一。人类学的田野调查毕竟是一种外围的观察，不论你的参与程度有多深，观察得有多仔细多全面，你的态度是多么的中立，你始终不能完全代替“他者”去行为、去生活。人类学家所观察和记录的只是他所看到的、想到的、表现出来的，而那些没有表现出来的，或许是文化的真谛，但恐怕也是最不容易获得的。“无论因为什么原因，由于认知或者情感的混乱也好，由于巧妙的忽略细节也好，或者就是由于赤裸裸的撒谎，总之访谈中所呈现出来的内容其实可能是虚假的。”[6]27由此看来，人类学家发现的并非是真正的“文化事实”，只是人类学者看到、听到的事实，这些事实可能是真实的、也可能是虚假的。这些事实的真实性完全取决于当地人的实践与认同。如果调查对象所提供的信息本身就是当地人的一种创造、想象或虚构的，那么人类学的民族志很大程度上也就是建立在被调查者提供的“虚假”信息基础上的再创造。拉比诺指出：“人类学所谓的‘事实’，即人类学家到田野中寻找到的材料，本身就是阐释。自人类学家去对其文化进行探索之前，原始资料已经被那里的人们的文化调和过了。事实是被制造出来的……我们所阐释的事实被制造，并且被重新制造。”[5]143而且，“人类学家和他所生活在一起的人们都参与了这一制作。”[5]145因此可以说，人类学的民族志很大程度上是被动地接受调查对象的阐释与创造。人类学的民族志事实上就是对“他者”阐释的再阐释，只不过“人类学家用自己的‘行话’翻译被观察的‘他者’”。既然人类学本身是对于异邦文化的翻译，那么，“人类学家的研究中，一个最核心的部分，就是书写。书写，使文字带着作者所处的‘我群’的文化价值与偏见，‘翻译’着被书写的‘他群’的文化，使其意义发生根本改变。”[7]67

在对民族志真实性的反思中，人们大多关注的是研究者是不是真实反映了被研究者的文化事实?研究者是不是采取了一种科学、可信的研究手段?民族志成果的撰写究竟是以何种方式表现出来，是小说体、日记体还是报告、论文?等等。这些既是民族志撰写中不可回避的，也是影响民族志真实性的关键问题。而一些学者在反思民族志真实性时，却将目光集中于人类学家的职业道德和专业水平上。换句话说，对民族志真实性的质疑就是对人类学家职业道德和专业水平的质疑，如果这个命题成立，或许我们应该对此问题的提出本身进行一次再反思，即对人类学家的研究行为和过程的质疑有必要吗?不可否认，在各种所谓的科学研究中不科学的行为和违反职业道德的行为是不可避免的，但任何一个学科、任何一个研究者都不可能做到十全十美，毫无瑕疵，既使是那些自诩为最具科学性的自然科学也难于做到。因此，质疑民族志的真实性是必要的，但质疑人类学家的职业道德或研究方法是多余的。试想一下，凡是受过严格训练的人类学者，谁不想获得最真实的文化，谁会愿意“冒天下之大不韪”去杜撰一段根本不存在的文化事实。

三、走出田野：多样化的民族志书写

田野调查与民族志书写是两种性质不同的工作。建立在田野调查基础上的民族志书写是对田野工作实际记录的整理、提炼与补充，这就会导致两者在具体内容上存在分离甚至背离的情况。马林诺夫斯基曾指出，“在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性结论的提出，往往存在着极其巨大的距离。民族志者从涉足土著人海滩并与他们接触的一刻起，到写下结论的最后文本为止，不得不以长年的辛劳来穿越这个距离。”[8]3因此，民族志并非是田野调查的真实反映。田野作业是人类学研究的一个步骤，是产生民族志的基础。就大多数情况来看，民族志都是在田野作业之后完成的，“人类学家从‘田野’返回后一般都开始‘撰写’民族志。”[9]15这就意味着“做民族志工作就是从事两种截然不同的写作。”一种是田野过程中的文化记录，另一种就是走出田野之后的民族志文本书写。田野笔记是在田野点记录的，是关于访谈和观察的详细的原始材料以及自发的主观反应，而民族志则通常是在家乡完成的，是经过认真思考、反复推敲、从理论的高度撰写的文本。这两种书写是否能够达到高度的统一，将直接关系到民族志的真实性。理想的状况是民族文本完全建立在田野记录基础上，但这很难实现，因为这里存在着一个明显的时间差。也就是说，民族志都是一种事后的行为，是对田野作业的回顾、总结和文本叙述，它基本上是在走出田野后坐在调查者的书斋里完成的。在田野过程中，笔记、日记等材料是撰写民族志文本的重要根据，但这并非田野调查的全部内容。人类学家还要依靠记忆、回忆甚至是再次的电话询问或相关文献的参考来完成对“他者”文化的建构。由于人的记忆具有一定的选择性、有限性和时效性，记忆内容的完整性、准确性都会有不同程度的欠缺。由此就造成了民族志文本与现实田野过程及文化记录的差异。此外，“由于一些问题或事件涉及到个人隐私和社会禁忌的地方较多，尽管采取了各种技术手段来化解‘隐私屏障’，即使这样，被田野工作忽略和遗漏掉的有价值的资料肯定也会不少。”[10]26虽然我们可以很肯定地说，民族志的材料都是来源于田野作业中的真实记录。然而，或许谁都不能保证这些在田野中获得的资料能够完全成为人类学家撰写民族志的根据。尤其在时差问题上还可能产生另一个变数，那就是在人类学者从完成田野调查，回到书斋，完成民族志文本写作，再到作品的公开发表，一般都需要一个过程，短则半年，长则1～2年。在这个过程中，调查者先前所调查的对象可能在有些方面已经发生了改变，但是人类学者的文本建构并不能将这一变迁体现出来，它所呈现的仍然是调查者调查时的状况。因此，民族志文本的静态性与现实社会文化变迁的动态性之间产生了错位，这也成了挑战民族志真实性的一个重要因素。

民族志的真实性不仅受到文本与田野在时间上的错位所产生的挑战。它同时还受到调查者本身学术经历与田野经历的差异性的影响。很大程度上，民族志的写作是建立在人类学家对田野作业过程的一种体验、经历、认知和记忆基础上的。有人类学家指出，“民族志知识很大程度上基于调查者的田野经历。人类学的真实性要比其他任何学科都依赖于参与观察者的经历。这种经历可以获得大量有价值的资料，但同时也严重限制了所获取的知识。”[9]19田野经历成为人类学者完成民族志文本的重要依据之一。然而，每个调查者的学术经历和田野经历必定会呈现出多种不同的模式，由此而导致的民族志差异也就不足为奇了。首先，调查者先前的学术经历将会直接影响到调查者在调查过程中所坚持的理论取向、方法论和具体方法，由此也会导致田野中调查者对调查对象的选择及关注的主题和视角。不同的研究者建立在不同的学术经历基础上势必会导致对同一对象的观察和分析出现差别，建立在此基础上的民族志文本也将会受到与之有不同学术经历的人的质疑和批判。其次，在田野过程中调查者的经历则是影响民族志真实性的又一因素。这里的经历是调查者在田野过程中的具体行为过程，包括调查者进入田野的方式、居住的选择、参与的方式、调查对象的选择、访谈的技术、报道人的选择等等。不同的田野调查者都会有不同的选择，这也就造成了田野过程中资料获取的差异，由此而建立起来的民族志文本自然会有差异。

以何种方式来撰写民族志?或者说民族志的撰写体例是怎样的?也会影响到民族志的真实性。在人类学领域，民族志有几种范本：整体性的科学的民族志文本;“小说”式的民族志文本;以个体生命史为主线，突出调查者与被调查者互动的对话方式;调查者经历阐述与思想反思的文本。这几种不同的文本哪一种文本最能够反映文化的真实性呢?这的确很难说清楚。作为第一种文本来说，是功能主义开创的现代人类学田野调查的经典范例，自然在20世纪60年代以前被认为是最能展现文化真实性的文本。可是，20世纪60年代以后，先前的科学民族志文本被颠覆了，随之而来的是铺天盖地的质疑、反思、检讨和争论。民族志“文本呈现的方式也越来越多元，科学的叙事方式没有退场，但诗歌、小说、笔记、游记、影视、当地人的日记都成为民族志的文体，其极端的形式就是怎么都行”[11]。深受后现代主义影响的反思民族志虽然极力地否定民族志反映文化真实性的权威表述，更倾向于认同后三种更具有文学性与人文性的民族志范例。事实上，民族志以何种方式表现出来，并非是重要的，无论是早期的科学民族志，还是后期的小说式、日记式、个人生命史的方式，都可以成为民族志表述的方式之一。“人类学著述是小说;说它们是小说，意思是说它们是‘虚构的事情’，‘制造出来的东西’——即‘小说’的原义——并非说它们是假的，不真实的或仅仅是个‘想象’的思想实验。”[12]也就是说，即使是小说式的民族志，它与文学中的小说还是有区别的，“民族志小说”不是虚构的，而是人类学者亲身经历的事件的文学化表现。民族志的真实性不应该以撰写方式来评价，而应该重新思考人类学的学科性质问题。如果将人类学界定为一门像自然科学一样的科学，那么规范、严谨、完整、一丝不苟的科学民族志必将成为惟一表现文化真实性的方式。如果人类学是一门人文科学，那么通过民族志呈现人类学者的心路历程和人文精神，即使有一些夸张、隐喻、比喻等文学色彩，只要能够为人类自我的反思、文明的传播、人性的完善提出新的见解和思考，又何尝不可?总而言之，民族志的真实性不能够简单地以撰写方式来衡量，应该给予多样化的标准，只要能在不同的视野下获得多种的知识和意义，就是一个成功的民族志作品。布迪尔在反思社会学中曾指出，我们的任务也是为人们提供进入各种经验的途径，并且向大家阐述这些经验，不论这些经验是普遍共享的，还是少数人特有的，只要它们在平常是被忽视或者未经整理的，我们的工作就有它的价值[13]270。换句话说，民族志只要能够发现被人忽略的某项内容，并通过自己亲身的经历、体验和观察获得新的认识，为后来的研究者提供某种特殊的经验和认识，它就是一个成功的文本。

民族志的书写不仅仅是“文化的书写”，也是人类学者自身人格与情感的另类表现。因此，人类学者自身的心理、人格及认知的差异也会导致民族志的真实性存在分歧。人类学者自身的心理、认知、人格等方面的多样性，必然会导致人类学家所撰写出来的民族志具有明显的个人因素。虽然人类学家主观上都想客观地描述被研究的对象，真实地记录“他者”的文化。然而，在现实的田野调查及后期的民族志写作中，是难于做到客观与不带偏见的。“一个人只能从他的经验和他的特质去解释他所看到的，人类学家，尽管在知识体系上相同，但在其他方面和其他人一样有不同的经验背景和特点。人类学家和历史学家一样，作品受其人格的影响。”[2]59因此，人类学家建立在田野调查基础上的民族志文本，不可能完全是“他者”文化的真实书写，人类学家在描述一种文化时，他“不仅尽他所能去描写他们的社会生活，而且也是在表达他自己”[2]59。人类学家撰写的民族志，虽然是在讲述“他者”，“但是报告‘他们是’的方式，经常会显露出更多关于‘我是’的方式。”[4]78总而言之，民族志既是在书写“他者”的文化，也是在书写研究者自我的心路历程和人格特征。在此情况下，民族志的真实性难于用某个既定的标准来加以衡量，它完全取决于研究者自身的学术道德、理论功底、专业基础以及自身的领悟能力。因此，民族志只能看成是一种研究者提供的某种视角、现象或经历，而不应该纠缠于它所记录的内容是否与研究对象的实际行为之间的符合度或一致性。

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