反思盲区：论人类学家主体性及其概念处理

杨旸

摘 要：关于人类学家主体性的讨论是否业已足够？表述危机之后，讨论“人类学家如何处理概念”为何仍有必要，关注这两个“反思盲区”，可以将人类学家一直所坚持的反身性进一步贯彻在其知识生成的重要面向，使“反思盲区”无处遁形。理论焦虑与生产焦虑等方向迥异的张力，使得人类学家“块茎式”的存在；庇护制与学术保守主义，是人类学家发展出的部分压力应对机制。概念很少是中立的，不同的策略反映着使用者的主体性；修辞术是人类学学术“素养”的一部分。以上认识或可激发人类学家个体洞察与应对其所面临的歷史境遇中的限制与机遇。人类学家个体还可考虑借由“概念”保持追问、展开跨学科对话和与公众沟通。

关键词：人类学家；主体性；概念；话语；反思盲区

中图分类号：C95-05

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）02-0082-10

Abstract：Is there enough discussion about the subjectivities of anthropologists？ After ‘the crisis of representation， is it still necessary to discuss how anthropologists deal with concepts？ Paying attention to these two ‘reflexive blind spots can further apply the ‘reflexivity that anthropologists have always insisted on to the anthropological knowledge production and make these blind spots impossible to ignore. The divergent forces of ‘theoretical anxiety and ‘production anxiety cause the anthropologists to exist in a ‘rhizomic style； ‘asylum systems for otherwise precariats and academic conservatism could be part of the stress response mechanisms developed by anthropologists. Concepts are rarely neutral， and different strategies for using concepts reflect the users subjectivity； rhetoric could be part of the anthropological range of academic skills. These findings may stimulate individual anthropologists to understand and face limitations and opportunities in the historical circumstances they face. Individual anthropologists could pursue constant enquiry， engagement in the interdisciplinary dialogue and communication with the general public.

Key words：anthropologist； subjectivity； conception； speech； blind zone of reflection

如何反思人类学？对于人类学与人类学家历史的书写，似乎提供了一种可能的答案。治史，实乃史家的专长。但在历史学家斯托金（George Stocking）介入之前，并非没有人类学家凭借自身的关系优势，追忆其所熟悉的人与事。[1][2][3]借用一位英语文学学者的话来说，这些打着“人类学史”旗号的作品，往往刻意略过作者理论对手的著述，更多的是建立一个线性叙事，烘托自身或师长、学生的作品在人类学历史中出现并将占有一席之地的合法性[4]。但是，一个严谨的人类学历史作品是否就能极大地助益反思人类学呢？是也不是。以斯托金为例，其作为一个人类学的局外人，某种程度上可以规避“合法性书写”所裹挟的偏见，但其仍无法避免地借助了自身的关系网络去理解“人类学是什么”，且他的问题意识更多的是借由人类学来探讨观念的流变与治史的方法。[5][6][7]换言之，斯托金是带着解决史家关切的方法论等研究问题，来分析“人类学家的互动”这一研究对象与素材。从这个角度来说，虽然人类学史可以提供人类学作品所不予观照的“反观自身”的素材，但这些素材本身也不是为“反思”量体而裁。

接下去的问题是，反思什么？人类学的内部反思并不鲜见：从萨林斯与奥比耶斯科尔（Obeyesekere）对于理性的特殊性与普遍性的论争[8]，到阿萨德（Asad）等对于卷入殖民“事业”的人类学批判[9]，再到《写文化》与《写文化之后》对于民族志客观叙事的瓦解，都已经成为人类学发展史上不得不提的事件。不过，这些反思虽然发生在人类学内部，看似已经构成了反思自身的前提，但一细察，就能发现批评者与被批评者的关系并不仅仅存在“我们”这一重关系。换言之，“反思”叙事也可能是表述对“内部他者”的一种划界行为。

与此同理，若我们能尊重人类学阵营内部异质性的事实，我们也应当觉察到，人类学史的叙事也存在“表述危机”。若是按照重要性这一标准选择列入史册的素材与人物，人类学史只是学界“领袖”们的传记合辑，而被判定为“学术追随者”或“不入流的学者”，则处于文本的边缘，乃至于被消音[4]。这一内部张力，也体现在美英人类学家当下持续升温的对于“precarity”的讨论之中。引发这一讨论的，是在美英获得学位的人类学博士欲在此两地谋得一份体面的差事，已成为众所周知的难事。有学者指出[10]，就历史进程而言，其与二战后期美英人类学研究经费充足相比当下的经费匮乏有所关联[2]115-118。但对于直接生活在这一就业紧缩的焦虑与压力下的（准）博士们，他们更多地把矛头指向资本导向的高校管理层与占据终身教职的教授。据我有限的观察，最早的一波拥有博士学位的学术劳务派遣人员通常在自己或公共博客、各大会议上讨论资本主义对于学者空间的挤压，似乎是对人类学批判叙事的一个自然借用。在这一时期，终身教授与他们指导出来的学术劳务派遣人员是同仇敌忾的，英国曼彻斯特大学葛莱德赫尔（John Gledhill）教授表示，因为代言资本主义体系的高校管理层的自身利益决定了人类学学者不反抗就不被重视，在反抗这一不公义的过程中，学生才是人类学学者的盟友，为了争取自身利益，人类学学者对待高校管理层不必过于客气[11]。讽刺的是，这一“不客气”很快就向内蔓延到学术劳务派遣人员与系上终身教职的员工对彼此的不满上。一部分博士转投了商业，甚至有人推出了“失业博士为本科生代写论文”的收费服务[12]，用行动表达他们对于“好高骛远”的人类学道德理想的失望。而终身员工对于临时员工的“教诲”也被后者标签化为“tenuresplaining”，表达其对前者坐拥特权却不自省的愤怒。在这一内部张力持续升级的过程中，教授们也纷纷发文表达关切，一方面是适度表达自省的态度，另一方面也是为其自身价值观辩护，他们这才意识到，关于人类学内部的人类学式的“功课”还很不足[13]。也才有教授分析认为这恰恰是“特权的盲点”，也即人类学家可以看到他人的特权，却选择对自己的特权视而不见

Jan Lueck￣English， 转引自Platzer， D. and Allison， A. Academic Precarity in American Anthropology. Dispatches [EB/OL]. （2018）. [2018-04-13]https：//culanth.org/fieldsights/1310-academic￣precarity￣in￣american￣anthropology.。当然，这还仅仅是美英两国目前凸显的人类学界内部矛盾，伴随着人类学在世界的落地生根，张力还体现在世界版图上的“中心—边缘”人类学之间[14]。

面对人类学种种复杂的内部异质性，不由地让人想起了将“反思”从研究外部世界贯穿到研究自身所处的学术世界以及他自身的布迪厄[15][16]。多少受到布迪厄不断逼近自身的难能可贵的“反思”精神鼓舞，本文将讨论人类学家的主体性及其对概念的处理。反思总是未完成的，但“反思盲区”常常让我们产生“反思业已完成”的错觉。正如前述，关于人类学家主体性的讨论并未完成其历史使命，仍需要继续深化。后文则会提及，在表述危机之后，为何讨论“人类学家如何处理概念”仍有必要。关注这一类的“反思盲区”，可以将人类学家一直所坚持的反身性，进一步贯彻在其知识生成的重要面向，使“反思盲区”无处遁形。具体而言，本文首先根据我“参与观察”所获得的信息

需要指出的是，本文所指的“参与观察”更多的是“非人类学化”的、字面意义上的参与与观察，也即作为一个仍然在读的博士生，基于/限于自身的关切与人际交往，在英国、美国、中国、历史文本与网络上观察、阅读众生相。，描述现实中使得人类学家焦虑的几种来源及其影响。建立在这一背景上，我将讨论人类学家处理概念的不同进路，并将其他概念阐释者也纳入论域，以期把对人类学家主体性的分析坐落于一个社会与文化的脉络。最后，本文将论及作为个体的人类学家可以如何用概念发声，而不是陷入“为概念说话”的泥淖之中。

一、反思盲区之一：块茎式存在

“块茎（Rhizome）”源于法国哲学家德勒兹和瓜塔里的一个植物学隐喻，揭示了某种多中心、自生长的理想类型

此处“理想类型”在指韦伯对于研究原型的讨论上使用的，并非“理想”的“类型”。虽然在此书中与“块茎”的论述并未详细展开相互间的斗争与冲突，但并不意味着“块茎”之间的一定是互不干扰的。[17]。用这一形态来概括一个个人类学家的存在状态以及其构成的生态群落，似乎也颇有神韵。我的老师们或许对什么是人类学有保留意见，但对于身为人类学家所体验的分裂状态，都深有同感。正如大家进入人类学的初心各不相同，引发人类学家分裂的力也未必都相同，程度也无法一概而论。值得注意的是，拉扯我们的力不止一种，也有可能彼此冲突：初心与外力的冲突、外力与外力之间的冲突。已有一些反思性研究讨论过英国人类学界对伦理審查制度的反感态度[18]，人类学透过媒体和公众对话后重新省思“谁是公众”的问题[19]，这些人类学被社会介入或人类学介入社会的经验，亦可以丰富我们的讨论，但限于篇幅的原因，本节主要关注人类学家的理论焦虑与生产焦虑。试图理解或者创造理论的焦虑，弥散在人类学学术世界的方方面面，或许是人类学家为数不多的共性之一。正如以下将会说明的，这一共同焦虑，并没有导致多少共识，反而导致人类学内部的众多分裂。

1.理论焦虑

“本体论转向”是近期人类学内较为热门的一个讨论，对于这一转向，不同位阶的人类学家的态度是不同的。对于并不研究亚马逊地区或者泛拉美地区的，且已经有终身教职的人类学家，可以享有无视这一变化的“特权”。有一位英国教授评论到“我们人类学是非常追求时髦的一个专业，每隔一段时间我们就推陈出新。”在他眼中，自涂尔干以来的社会决定论以及与之对反的自由主义思潮之间的张力更为重要。换言之，如何处理结构与能动者的关系，并未被布迪厄所终结，而无论是伦理转向、情感转向、新自由主义转向或本体论转向，并未致力于解决这一问题。用他的话来说，“并非这一问题不重要，或许只是大家厌倦了。”

对于本体论研究重要的宣传平台Hau： Journal of ethnographic theory（以下简称“Hau”）而言，对这一话题的关注度还可以更高。作为一个成立于2011年的杂志，其拥有两个重要资源：一批积极参与撰稿、评论、审稿的知名人类学家和一个所有资源都可供免费下载的信息服务。以至于这样一个看似体制外的新兴学术平台，在一个较为可信的刊物影响力评价网站上，已经占据了人类学期刊影响力第20名。[20]其不但鼓励人类学家深化本体论讨论，也鼓励展开相关的民族志研究以及在非英语学界的讨论。[21]而Hau的成立初衷是要鼓励“民族志理论”，改善“理论成为哲学思想游乐场”的局面。[22]与其说透过对“本体论”话题的经营已经充分实现了Hau的愿景，不如说这只是其中一种较为成功的尝试。[23]美国曾有一名社会学家分析过德勒兹在法国与美国声名鹊起的有效传播方式，前者更侧重于大众文化市场，后者则是通过既有的学术体制与机构。[24]Hau或许就是“本体论转向”在人类学圈子有效传播的一种机制创新。但是，“没有哲学的人类学主体性”真的是一个有所共识的努力方向吗？似乎并非如此。在最近一期杂志上，英国两位知名的人类学家蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）和丹尼尔·米勒（Daniel Miller）就人类学与民族志的关系展开了辩论，英戈尔德认为民族志不如人类学重要，米勒则相反。英戈尔德的主要论据是人类学就是应该做哲学，是一个自我教育的过程[25]。而米勒的论据则是列维·斯特劳斯为人类社会做出的贡献和其他一个平常的民族志作品无异；抽象化的做法有如金融的“游戏”，有其危险性；人类学家应该成为公众的教育者[26]。不难发现，他们的愿景都并非创造民族志理论。

人类学家也可能因为年龄渐长而发展出因应理论焦虑的不同态度。范笔德（Peter van der Veer）起初主要研究印度和英国的国族主义与宗教，其后关注印度与中国的比较研究。王斯福在评价其新书《比较的价值》时指出，范笔德反对各类中心论以及例外论，无论是欧洲中心论，还是中国中心论；反对为了追求理论而进行概括的简化论做法；这也使全书没有像其之前的著述一样发展出具体的理论，也忽视了许多与其旨趣相似的相关著述[27]。一种反对理论的理论，在后文也会提及，或许只是一种用提问而非回答的方式，凸显了“理论”的地位。我犹记得在中山大学硕士班人类学理论课的第一节课上，授课老师朱健刚曾说理论课是在他当年的积极争取下才开设的。自此之后，一个不成文的惯例是，理论课都交给了系里最新招聘的留学回国的老师担任。这似乎象征着人类学系的一种态度：理论，是一种外来的东西，学学无妨，但也不是最重要的

此处讨论的根据是基于我2013年在中山大学人类学系就读硕士课程时的观察，其后可能亦有变化。。另一方面，中山大学人类学系的博士生开题、答辩时，指导老师和答辩老师们都还是较为关注博士生们的理论架构，如口口相传中的优秀论文，也似乎都是一些存有理论野心的论文。我当时参与的一些读书会，打交道的也都是一些对于社科经典如饥似渴的同学。一度，一个读书会还声明了要重点关注“人类学前沿思想”。

2.学术生产的焦虑

接下来，我将要谈学术生产的焦虑。学术生产被“审计文化”介入之后[28][29]，知识生产的标准化与成为企业家式的个体，不仅是人类学研究对象所面临的现实，亦是人类学家不得不面对的共同处境。与理论焦虑相似，生产焦虑普遍弥散在人类学家日常实践之中，也导致了人类学的多中心、自生长的存在方式。许多高校所言说的国际化，常常落脚于其生源的国际化，而国际化的生源又与其市场开拓力度有密切的关联。在全球生源的竞争中，无论是英国的高校还是中国的高校，都非常看重其全球排名，但事实上，全球排名只是一个非常新近的产物

更多关于高等教育机构排名的研究，请参阅 Shore， C.， & Wright， S. Rankings ， Ratings ， and the Reassembling of Society. Current Anthropology， 2015，56（3）， 421–444.。甚至有一位在欧洲（非英国）从事学术工作的学者在博客中表示，全球排名可能起初就是英国高校为了扩大其在全球教育市场的份额所创造的一个营销工具。在全球排名的指标中，虽然研究成果不是唯一指标，但仍然是一个组成部分。因此，英国国内的学科评鉴体系将国际影响力引入，应说有其依据。

但学术生产多变的标准在部分学者眼中则是谜一般的存在。比如一位英国人类学讲师曾说，英国国内的学科评鉴标准，上上次的标准是比较论文发表数量，上次的标准则是同时评价量和质，将所有出版物根据从国际到国内的影响力分级。有时，A学者在A学校发表的成果可以伴随其跳槽计入B学校的绩效，有的时候又不行。与他同时毕业的同学，有的一毕业就找到了讲师的教职，有的过了很多年仍然在做博士后，而这和论文发表又似乎没有直接的关系。正如有学者已经发现的一样，在充满不确定性的职场环境中求存，有抱负的学者需要投注时间和精力来预测市场，维护自身的学术关系网络，并准备模块化的技能套装。[30]究其根本，这反映了大部分学术机构在被动转型过程中，学术生产者无法适应多重规则。生产的压力和理论思索的焦虑并非都能同类合并，因此也才会有学者呼喊“让理论从商品中解脱出来”[31]。与商人或企业家不同，学术成果的生产，常常不是出于投机的动机；相反，被同行认为是投机的作品，常常导致其在声望评价指标中降级。一部分为实现社会理想或享受思考乐趣而进行学术生产的学者，容易与弥散在各个领域的重商主义相悖，在其缺乏同盟时，他们只能分裂地生产，以满足不同的需求。在商业社会常见的“结束营业”现象，在学术界则变得犹为不能接受。从英国伯明翰大学的亚文化中心被关闭到匈牙利的中欧大学（Central European University）被关停，都引起无数学界人士的哀叹和请愿。可以想见的是，如果没有什么实质性的阻力，更多不善“经营”的系所乃至院校，会消失在我们的视野中。这些发生在身边的创伤记忆，无疑容易被敏感的同行理解为一种征兆，从而加强“自我审查”。所以，如果人类学家容身的机构变成了招生与发表/出版指标下的压力分流器，那么其所能提供给人类学家的安全感无疑较弱。當正在成长中的人类学家面临这样的局势之时，常常会出现内部分化。当高等教育机构所声称的价值观正在变得空洞，现实中的庇护制与学术保守主义则崛起成为“审计文化”下的压力应对机制。

庇护制是一种十分常见的人类现象

可参阅施爱东关于国内民俗学界的研究，（施爱东：《学术行业生态志：以中国现代民俗学为例》，清华大学学报（哲学社会科学版），2010年2期25卷。。在英国现代人类学发展历程中，可以出现一个教授就能左右着系里大部分资金与人事安排，最终导致系上成员拥有极为接近的研究取向的现象。比如曼切斯特学派的“掌门”格拉克曼的同僚基本都在同一个区域，采取同一种理论视角展开研究。[2]143这一历史延续的一个实例是，在学术世界中，常常可以见到导师为自己的学生争取更多体制内的荣誉、授课与出版机会。在英国人类学就业市场供大于求的情况下，许多导师对于就业前景的艰辛亦是感同身受，常常愿意提供一些力所能及的帮助。在人人自危的状况下，追求公平似乎是一种奢侈。学术保守主义在这里不是一个贬义词，而是应对新变化时的一种反弹性自我保护行为。譬如，在人类学发展历史上，英国人类学界在很长一段时间对美国人类学界热议的“文化”等关注点“视而不见”[32]。在当下，一方面，人类学家寻求理论突破的焦虑广泛存在着；另一方面，为缓解这一焦虑所处的努力，又常常牵引出丧失主体性的担忧（见上述Hau的例子）。人类学内部对于跨学科持一种两难态度，一个例子是由在丹麦工作的两位哲学家和一位人类学家共同发起的一场人类学与哲学的共同书写实验。他们召集了一些对对方学科有好感的七名人类学家和七名哲学家，两人一组，围绕着“希望”和“信任”这两个关键词，自行沟通确定对话的形式，并将最终的成果呈现在论文集中。在该书的后记中，其中一组合作者提出了一种可能性：人类学家向哲学家提出问题，而哲学家则为人类学家提供研究的主题。[33]前述共同书写实验有其价值，但这一结论仍然没有跳出一个窠臼：学科，更多地意味着分工，而非依存。越界与协作过程需要克服的种种过于习以为常的思维定势，使得这种尝试成为了跃跃欲试者眼中的风险，影响了其付诸实践的意图，遏制了跨学科实践的增长。

二、反思盲区之二：概念使用者的主体性

缘何要讨论概念使用者的主体性

本文对于“主体性”的使用，意在强调一种“内外交织”视角的重要性，详见下文对于作为“话语”的“概念”的讨论。虽然Ortner、凯博文等学者在讨论主体性这一概念时语境与侧重点有所不同，对于其“内外交织”的内涵，也即社会文化如何作用于个体，以及个体如何可能成为独特的个体的关切是相似的。参见Kleinman， A. “Everything That Really Matters”： Social Suffering， Subjectivity， and the Remaking ofHuman Experience in a Disordering World. The Harvard Theological Review， 1997， 90（3）： 315-335. Ortner， S. B. Subjectivity and Cultural Critique. Anthropological Theory. 2005， 5（1）： 31-52. ？这也是一种呈现“反思盲区”的方式。当人类学家在辨析特定概念时，非常清楚概念本身的多义性和其与不同政治、道德主张的亲和性。以美国人类学史一个重要概念“文化”为例，作为一名没有成长与受训在美国的“局外人”人类学家，库帕（Kupar）犀利地指出，当美国人类学家在用“文化”抵抗“市场说了算”“统治阶级统治”和“基因决定命运”时，这一概念运用尚算合理；但当这一概念变成另一种“文化塑造我们”的信念时，很可能不无问题。[34]对在南非种族隔离时期成长起来的库帕来说，后面这一信念反而通过强调文化保存的需要，而成为了种族隔离合法性的“帮凶”[34]xii-xiv。但在这一类文本中，“概念”而非“主体性”是分析的焦点。与此同时，表述危机凸显“书写”所涉及到的“代言”（representation）的政治性，但主要涉及对于“事实描述”部分的质疑，而没有进一步涉及到“概念分析”的探讨[35]。因此，分析“概念使用者的主体性”，一方面可从一个侧面描绘人类学家的主体性，另一方面也可以深化与延续“写文化”的反思精神。概念有其自身的复杂性，是一种语言，是一种理论，亦是一种话语。关于语言的变化与多义性，法国后结构主义哲学家德里达曾提出“延异”，不仅关注语言在空间上的差异，也关注语言的滞后性。[36]但因为他所希翼挑战的是一个更为根本的知识型构问题，所以并非是本文直接予以对话的对象。

就理论的旅行而言，后殖民文学批评家萨义德曾经以三位左翼思想家卢卡奇（Georg Lukács）、戈德曼（Lucien Goldmann）和威廉姆斯（Raymond Williams）思想的发展源流为例，指出其中后继者主动承续、改造前人的思想遗产，主要是出于其对于前人的历史境遇感同身受，籍此形塑其个人的理论认同。[37]这一学术采借、生发机制，在学术生态中实属常态，詹姆斯·克利福德指出这不仅发生在如萨义德所描述的欧洲内部，也发生在更广阔的地理空间中。譬如，被称为印度庶民学派的学者多受到葛兰西对于马克思思想的阐发之影响，随后又被欧洲与美国的大学所聘请，将这一股思潮带回欧洲和美国。[38]理论与概念的流变机制有许多相似之处，比如都强调语境的重要性，但理论的溯源通常以理论旗手的观点为中心，而本文则以概念阐释者及其阐释为中心，通常，这些阐释者的身份并不限于理论旗手。

相较于“语言”或“理论”，本文更多的把概念看做一种“话语”

需要指出的是，对于何为“概念”，以及概念在哲学中的重要性，是另一个可以单独加以研究的论域。。“话语”这一提法虽然不是始于福柯，但他在1971年当选法兰西院士时所做的演讲《论语言的话语》（The discourse on language）中的自我省思，放在当下的语境中仍然效力不减。他谈及自己对于要给一个公开演讲起头的需求，总是很惶恐，因为，他虽然享受思考本身，但他在法兰西学院做演讲的事实，就决定了他已经被体制所代言。[39]或许是福柯的影响比较深远，在分析我们的研究参与者生活中的权力关系时，我们已经将“话语”作為一种分析视角，将关注点放在其“缘何出此语”。很显然，人类学家与其分析对象包括福柯，也无法超然于“话语的游戏”。对于语言、权力与知识关系的考察是福柯早期的关注重心，其生命后期则更多关注到“自我技术”等超越权力藩篱的可能性[40]。因此，本文在使用“话语”探讨人类学家及其他行动者时，并不否定其能动性，而是强调其在不同权力作用下的主体性。

1.修辞家

“修辞家”的第一种策略是诉诸情感，在逻辑推理中，诉诸情感通常是一种需要被规避的论证方法[41]。但另一方面，“诉诸情感”似乎是人类学家邀请读者“感同身受”的有效策略。美国人类学界关于资本如何无形地剥削人的论述甚嚣尘上，认同这一批判理念的学者，在描述和分析现象之时，都会着力刻画出个体在面对咄咄逼人的资本追逐者所形塑的体系时的无力感。例如，在分析美国次贷危机后申请修改贷款的业主与贷方从业人员之间的微妙关系时，人类学家Noelle Stout用了闹剧（farce）来形容这一“依个案修改贷款”的项目。在具体的论证之中，她着重表述了申请者近乎神经质地准备申请材料，无情地遭到拒绝，将时间花在无谓地奔走于各类机构之间。她的贷方从业人员受访者指出，真正能从这一项目中获益的，常常是理解项目逻辑的投机客，而非需要帮助的房主。[42]挫败感作为一种情绪，很容易从作者的笔尖传递到读者的心间。

“修辞家”的第二种策略是 “声东击西”地运用看似积极或中立的概念。比如，人类学家Linoe Silva和Wardle主张“自由”可以被带入人类学的讨论之中，意在反思乃至抗衡人类学中过于强势的社会决定论。具体而言，他们认为在“社会决定论”的背景下，自由选择基本上被等同于“幻象”。他们暗示，相较之下，康德晚期著作《从实用主义的观点看人类学》（Anthropology from a pragmatic point of view）中所体现出的态度，即明知艰辛却仍愿相信自由是可能且有价值的，更令他们心仪。[43]因此，“自由”能否构成一个人类学的论题，其实质或许在于自涂尔干以来所设定的“社会”这一建构，能否被挑战以及在多大程度下可以被挑战。

如果对于学术生产尚存一丝敬畏之心，我们就会发现，概念开放但不单纯，概念的历史，犹如人类社会历史的缩影，从来都是复杂多变、不乏争议的，甚至看似缺乏规律。有趣的是，或许敏感于概念被工具化的现实，极简化概念的涵义，也成为“修辞家”重新定义概念的一种进路。比如，人类学家Hirokazu Miyazaki提出“希望”在英文中的动词形式一样有不容忽视的重要性，他认为与其分析或批判作为名词的“希望”，不如“去希望”。经由刻画斐济Suvavou人群和他自己在接受、回应充满希望的时刻，他认为复制这一机制到人类学的知识生产中也十分重要。他较为细腻地分析了美国实用主义（pragmatist）哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）和秉持马克思批判思想的德国哲学家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）对于“希望”的见解，同时也关照到德国神学家于尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann）等人是如何回应与处理布洛赫的观点。可以说，他在回溯“希望”这一概念时，已然注意到了其中的多义性。但是，他声称“希望不能被解释”[44]，同时他也刻意回避去分析inuinui这一与希望涵义相近的本土概念，再次强调“去希望”本身才是问题的关键。

这样别具一格的观点建构，似乎与其所“不予处理”的、其他仍纠结在“何谓希望”这类本体论问题的观点建构一样不无问题。至少在我看来，当“希望”的涵义没有厘清之前，直接讨论“（应该）去希望”显得十分没有说服力。

最后一种“修辞家”的常用策略是“新瓶装旧酒”。我们在吸收消化他人研究时，常常用我们已经熟悉或内化的语言翻译新知，在这些知识处理的瞬间，我们常常发现，新知只是“装着旧酒的新瓶子”。对于“修辞家”而言，“新瓶装旧酒”正是“多词一义”的主体性表达。我曾问一位人类学家，他所研究的道德情操（moral sentiment）与迈克尔·兰贝克（Michael Lambek）等人类学家对于伦理（ethics）的研究有何差别？他回应说，就涵义而言，或许没有本质的不同，但选词的用意可能是不同的，他承认并未重视人类学内的相关研究，因为在他的推测中，伦理更多地涉及社会性的面向，就他自身的旨趣而言，道德情操的提法源于对亚当·斯密的关注，更偏重人之个体性的面向。就此而言，用词之别，可反映出立场之别。

人类学家相比起行动者，无需直面“操纵与反抗”这一母题，“修辞”是其常用手法

中文世界的人类学中也有相关的例子：李晓非和朱晓阳使用“家园”表述非自愿移民的非经济损失，倡议将本土概念转变为学者乃至政策制定者、执行者的“自觉”使用。参见李晓非，朱晓阳： 《作为社会学人类学概念的“家园”》，兰州学刊，2015年1期第121-130页；牛冬使用“过客”来理解广州非洲人群体，以期对广州非洲人相关的治理难题有所贡献。参加牛冬：《“过客”——广州非洲人的家户、社团和街区》，中山大学，2015年博士论文。，乃至于修辞已经发展为一种学术论述的技艺。理解修辞的话语与对象，已然包含在了人类学家的“必修课”中，对其的识别，能帮助我们判断对话展开的必要性；对其的运用，将帮助我们斟酌发问的方式。

2.操纵家

概念有转换成信念的潜力与号召力，使其有可能被不同的行动者所操纵。比如在国际关系领域，向尚未民主化的国家输出民主、人权、言论自由等价值观，是美国较长一段时间内的外交战略 冷战时期杜鲁门政府选定了“为自由而战”的宣传话语，却导致了中央情报局的诞生，并支持拥护美国利益的海外独裁者，说明了“自由”的话语属性。而“自由”之所以能够动员美国国内民众的支持，也和早期拓殖者为其拓殖行为的合法性辩护有一定的关联。参阅方纳《美国自由的故事》第九章、第三章。（Foner， E. （1998）. The story of American freedom. New York： Norton.）纽约时报上一篇2017年评论文章仍强调这是美国与中国外交战略的区别所在。（Prasad， E. （2017， September 2）. How China aims to limit the Wests global Influence. The International New York Times. Retrieved from https：//www.nytimes.com/2017/09/01/opinion/china￣west￣democracy.html？_ga=2.186785128.197732939.1509726285-1091155541.1509726285）。 就算不能说这一战略是“卓有成效”，其影响也已弥散至受影响国的社会、文化与日常生活。乌干达议会于2013年通过了一项律法，宣布同性性行为属于违法行为。非裔美国籍、自身为同性社群一份子的纪录片导演罗杰·罗斯·威廉姆斯（Roger Ross Williams）[45]，在美国重视人权的福特基金会、开放社会基金会等基金的支持下[46]，追踪了美国福音派的传教团体是如何培育出在乌干达推动这一法律的宗教氛围。虽然《上帝爱乌干达》

参见 God Loves Uganda. （2014）. [DVD]Directed by R. Williams. New York： Full Credit Productions.这部纪录片只能反映这一文化战争中一方的声音，但仍有几点值得注意：

首先，福音派与支持多元性向平等权益运动的“战斗”在美国也在上演。这部纪录片所传递的涵义是，福音派团体正是看准了这样一片对手尚未立足的海外疆土，才能比其在美国本土的团体在政治上提出更为过分的主张。

其次，在美“交战”的双方都向乌干达派出了选手。这部纪录片中也采访了一些异见者，包括来自赞比亚在美工作的乌干达性少数权益调查者Kapya Kaoma博士与在乌干达推动多元性向平等权益的工作者。虽然相比成批派遣的美国福音派青年志愿者团体、长期扎根当地的祈祷中心和传教人员，这些异见者的处境还很艰难，但不难觉察出来的是，他们也并非孤军奋战。一位曾在美国学习神学，因支持同性婚姻而呼吁停止使用暴力手段干涉性向的乌干达国教会前主教之一Christopher Senyonjo，于2012年在美国被授予了克林顿全球公民奖。虽然纪录片全景式地展现了这一场域内不同的行动者，但導演与出资方的背景很难使其真正保持中立，因此这就像一场发生在海外战场的美国文化内战，从中可以窥见，宗教组织、NGO、研究机构、媒体等各类文化组织都可能是价值观向外输出的文化基础建设工程。鉴于冷战、殖民等历史成因，美国对于其他国家的政治影响力并不均等，这就会导致某些看似普世的概念，由于传播效力的不同，在世界各地的接受程度并不一致。

更为根深蒂固的是，一些概念本身已经内化为了某种信条[39]226，超越了单纯的学理讨论，其久远的历史为其平添了某种神圣性，似乎不容质疑。比如对于法国大革命以来的“自由、平等、兄弟”

关于fraternité的内涵，不同的学者有不同的看法，未必等同于“博爱”。参阅Qzouf， M. “Liberty， Equality， Fraternity”， in P. Nora & L. D. Kritzman （Ed.）， Realms of memory： the construction of the french past volume III： symbols （A. Goldhammer Trans.）. New York： Columbia University Press. 1998： 77-116.，象征着君主制的终结，深远地影响了世界运行的方式。比如孙中山据其改造后的三民主义，为当时的国人提供了帝制之外的想象。而在基督教中被认为是美德（virtue）的“信（faith）、望（hope）、爱（love）”，也仍然经由教会与教堂等宗教制度得以宣扬与传播。这使得讨论这些概念时，无法忽视神学家或有神论哲学家在不同时期对其所做的阐释。对其中任一概念的讨论，也很难不考虑另外两者与其关联的方式。虽然对于“爱”的讨论，从生物性出发的讨论一定不少，但“上帝之下，众人应相互善待”

参阅“2.2 Christian authors on hope”， in Bloeser， C. & Stahl， T. “Hope”， in The stanford encyclopedia of philosophy （Spring 2017 edition）， E. N. Zalta （ed.）， https：//plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/hope/.也是一个值得注意的观点。

还有时，“操纵家”“自下而上”地借用概念看似是出于偶然，但这偶然之中又存在着某种必然。譬如，一位在后废奴时期出身于美国芝加哥的黑人约翰·布朗（John Brown），由于缺乏受教育的渠道，从街头走向航行的商船，期间曾在加勒比海、非洲、苏格兰等地居留。他因在船上听说当时蓬勃的橡胶种植业需要劳工而前往巴西，而在途中酒吧中遇见一名心仪的美洲印第安女性之后，又被当地的伙计以某地有很多此类女性原住民为名，劝说加入秘鲁亚马逊公司。他在目睹了英美投资者投资的种植园中彼时英属殖民地西印度群岛黑人劳工的境遇后，以自己是其中一员的名义，向当地的英国护民官报告，导致了《秘鲁亚马逊公司调查报告》的出炉，震惊了英国社会，许多英国股东闻讯后纷纷撤资，在一定程度上遏制了非人性劳动状况的持续。而这得以成立的前提是，当时英国宣称所有殖民地的

居民都是其臣民，理应享有在英国本国境内臣民所拥有的同等权利，这或许可以理解为英帝国为拓展疆域寻求合法性的一个侧面。但是作为一个美国人，布朗虚构了自己的英国属地臣民的身份，利用上述道德话语所提供的阐释空间，来抗衡现实中的压迫。正如美国黑人运动家马库斯·加维（Marcus Garvey）所言，试图变革社会的人对于既得利益者而言是危险的，而“欺骗”则是其所使用的“弱者的武器”，暗示着其对现存社会秩序与伦理的颠覆与反叛。

该研究个案，详见Wardle， H. John Brown： Freedom and Imposture in the Early Twentieth￣century Trans-Caribbean， in M. Lino e Silva & H. Wardle （Eds.）. Freedom in Practice： Governance， Autonomy and Liberty in the Everyday. Oxon： Routledge. 2017： 63-86. 加维的评论亦转引自此处。这一类出于实用目的，而认同、坐实一个抽象概念的现象并不鲜见。在《想象的共同体》对于民族主义分析之中不难发现，安德森描绘了在看似偶然地接纳这一观念的诸多现象背后，都有行动者自身谋变的动因。[47]三、结论：人类学家个体的因应策略

理论焦虑与生产焦虑等方向迥异的内外力交织，使得人类学家“块茎式”的存在；庇护制与学术保守主义，是人类学家发展出的部分个体压力应对机制，上述两点都导致人类学家阵营的内部分化。概念很少是中立的，不同的策略反映着使用者的主体性。人类学家常常在使用概念时扮演着“修辞家”的角色，修辞术是其学术“素养”的一部分。行动者则常常扮演“操纵家”的角色，将概念用于“支配”与“反抗”。使上述两个反思盲区显现，或可以激发人类学家个体对于所处学术环境的把握得以超越轶事和自嘲的范畴，真正洞察与面对其所面临的历史境遇中的限制与机遇。

反思的落脚点与其说是制造群体的共鸣与共识，不如说是提供一个契机，让个体重新审视对自我的把握。更具体地说，促使个体超越情绪惯性去觉察与省思“自身如何被对待”与“如何对待他人”。分裂的人类学为人类学家个体提供了探索的空间，修辞则向人类学家个体自我修炼提出了更高的要求。以下观点仅仅是我的一孔之见，试图为激发同仁适度涉足变幻无常的世界局势与纷繁复杂的知识奇观，贡献一己之力。我十分赞同索绪尔对于语音变化的洞见：变化总是在意图之外的。[48]孙歌对于批判话语的反思表明，批判话语的有效性常常辜负使用者原初的意图。[31]因此，这里只是从“概念”出发，尝试勾勒一些可能的探索方向。

其一，人类学家个体或许应该尝试去追问而非执着于某一具体问题。之所以这样说，是因为从田野到书斋，研究者一直在吸收新的信息，而導致原先提问的预设被修正。譬如，在我最初关注“希望”这一议题之时，我只把它这当作一种积极情感，并把它与“进取心”联系在一起考察。我当时关注的是，什么希望让人具备野心？当我发现在基督教神学内部存在一种“希望”转向，即在神学遭遇启蒙思想的冲击之后，并未彻底退出历史的舞台，而是吸纳启蒙思想中对于“人”和“当下”的关注，以重构神学的论题；我还发现，启蒙思想虽然是人类思想史中的一个重要节点，但因其亦无法解决“上帝已死”之后人类社会所面临的种种困境，而为重构后的神学留下了讨论的空间。因此，“希望”与“进取心”未必是正相关，甚至可能是相互对立的。

该结论源于我对于“希望”这一主题的初步阅读，主要以法国持有神论的哲学家加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）的论述及对他观点的再阐发为主。参阅Marcel， G. “Sketch of a phenomenology and a metaphysic of hope”， in Homo viator： introduction to a metaphysic of hope. Chicago： Henry regnery company. 1951： 29-67.所以，这一原初的发问，或许可以修正为：在什么情境下“希望”会与“进取心”交汇？是什么“希望”与什么“进取心”在此交汇？

其二，人类学家个体或许应该尝试借由概念来汇集不同学科的视角，然后相互刺激和启发。从概念入手

当然，其前提是人类学家需注意积累自身的跨学科学养。，或许尚难在已建立的学派中找到适切的位置，但却孕育着产生另一个共同体的可能性，如上述所谈到人类学与哲学对话的试验。又如，一个由哲学家和社会学家牵头的“希望与乐观主义”项目，资助了来自哲学、社会学、人类学、心理学等不同学科对这一组概念有兴趣的研究者。[49]这一批研究成果又提供了一个契机，让参与者互相激荡，对日后各自进行知识生产有所助益。语言人类学家韦伯·基恩（Webb Keane）则引入在人类学阵营中颇具争议的经济学与心理学对于伦理的分析，企图调和其与人类学的研究视角，[50]改变了之前人类学对于道德与伦理的讨论方向

此看法源自圣安德魯斯大学亚当·里德（Adam Reed）博士在“社会人类学的当代议题”课堂上提出的观点，2017-9-26。里德正在从事与该议题相关的研究。。概念也可以成为回溯历史的组织方式。比如在《美国自由的故事》一书中，作者就以“自由”为关键词，考察“自由”不断流动的内涵，同时带出美国社会变迁的脉络。[51]因此，从概念出发，可以说是一个跨界的契机，得以超越此时此地、某一学科所设定的思维定势。

其三，人类学家个体或许应该尝试通过对概念的探索，创造一些公众友好的衍生品，激发公众与之对话。我认为，这对人类学而言十分重要，因为它提供了一个与“人”对话的催化剂。与人共情，是人类学的起点，亦是人类学的价值所在。人类学可以通过概念这一中介，创作出相关的时事评论文章

比如https：//www.sapiens.org/就是一个创办于2016年，以通俗的语言介绍新近人类学研究的网站。如有机会在主流媒体里发表文章，亦是一个值得把握的机会。、话剧

英国爱丁堡边缘（Fringe）艺术节中一部话剧《边境通关指南》（Instructions for border crossing）通过邀请观众上台、与演员对话，复现英国入境处边境控制时的场景，让观众体会入境处工作人员所问问题之荒谬。http：//www.danielbye.co.uk/instructions￣for￣border￣crossing.html.、绘本

最近出版的民族志绘本（ethnographic）Lissa 将医学人类学的作品予以改编，通过描绘埃及女性Layla与美国女性安娜探索、处理亲人与自己患病的历程，来探讨全球政治与不平等。https：//utorontopress.com/us/lissa-2.、公众演讲、工作坊、节庆活动等作品，用更加接地气的方式激发公众的兴趣，接受观众的质疑，聆听他们的评论。比如“希望与乐观主义”项目就资助制作了四部话剧[52]，而诸如TED和一席这样的公众演讲平台，业已成为诸多学者分享新知的渠道。意大利已经连续17年举办了摩德纳（Modena）哲学节，因此学术成为人们日常生活中的一部分，并非只是一种遥不可及的想象。

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（责任编辑：王勤美）