何绍基的精神世界——读曾昭薫《湖南历代文化世家·道州何氏卷》

王田葵

（湖南科技学院，湖南 永州 425100）

何绍基的精神世界
——读曾昭薫《湖南历代文化世家·道州何氏卷》

王田葵

（湖南科技学院，湖南 永州 425100）

曾昭薫所著《湖南历代文化世家·道州何氏卷》是一部透显文化世家家族史的力作，展现在读者面前的道州何氏家族，是清代中晚期声名显赫、以书艺享誉中外的著名书法文化世家。处在这个世家中心位置的，虽然离不开身为尚书、权倾朝野、履职经筵直讲的何凌汉，但作为文化世家的典范却是创造了“独有千古”的何体书法艺术的何绍基。

曾昭薫；《湖南历代文化世家·道州何氏卷》；书评

一 想象力和大视野

写一部理想的家族史并非易事，无论是对“人”的叙事抑或对“史”的定位，都必须扎根在时代和地域的文化士层之中。本书作者的想象力和大视野正表现在这里。它的成功之处在于，作者把研究叙述的焦点，置于19世纪中国政治进程和文化进程之间是如何混溶互动的。书中人物大多处在清朝由兴而衰的中后期，变革前夜内忧外患的时代脉动，例如意识形态的空前禁祻，资讯的封闭，使得士大夫多处在思想蒙蔽状态，陷入宝座文化结构之中而不能自拔。

这部书给读者的启发是多方面的，其突出特点是非常善于提炼中心议题。作者展现出来的视域相当广阔，如关于何体书法产生的历史文化背景，地域文化对何体书法的濡染涵养，家族文化的传承熏陶，特定的时代机缘和何绍基的政治经历，何体字的地位、成就和贡献，以及对后世的影响等等，都作了非常专业的、有价值的研究。

同时，作者成功地展现了处在皇权制末代王朝中晚期的士大夫政治演生与书法艺术演生之间的文化生态环境，正是这种生态环境造就了何绍基的书法艺术精神。这一脉络贯穿到士大夫的政治担当意识，权力世界的运作方式，政治权力的失落与精神安顿的选择等方方面面，显现出曾先生的治史态度和对关节点的“把定”功夫。

这个“关节点”就是何绍基如何在“向外”、“向内”求索过程中实现开一代书艺新风的。全书用三个重点章节从容地梳理出何绍基“向外”的仕途功名追求的三个阶段：屡试屡挫，中年入仕而私罪降调，再仕无望而淡薄功名。这三个阶段恰好与他“向内”追求的三步登顶如合符契，即奠定基础，博采众法，创立蝯书。具体而言，第一步打下功底扎实的书学基础和诗学基础；第二步，书法上师从名家，神明众法，诗学上忧悯执着的诗人情怀的形成；第三步，溯源篆分，创立何体，同时对诗歌本源、功能的感悟，致使诗歌创作的成熟。这两种追求都在当时当地的文化生态环境中展开，而且伴随着他的一生。二者水乳交融，这期间有情感的复杂碰闯，或痛苦或喜悦；有意志的持续博斗，或殂丧或坚强；有理想的相互交锋，或失望或灿烂，真可谓此消彼长，此失彼得。

可见，一部好的家族记忆史和书法文化的爬梳史，需要作者对历史的体认感和书法文化专业的判断力，需要有追求历史真实和文化内涵的责任感，需要有挖掘和梳理史料并加以解释的功力，此外，还需要有客观、冷静，延展性即富有思想张力的语言。这本书都有了。

二 士与士大夫政治

本书叙述何绍基在遭到“私罪降调”之后，曾经历过由“官”到“民”的身份转变。此是促成何绍基书法登顶的重要因素。应该就，书中对其心态的分析言之成理，不落空虚。然而，在我看来，何的“民”身份的自认其实是牢骚语，无论是他的真实身份还是他的内心世界，都不是真正意义的“民”，而是“士”。

自秦以来，在中国的皇权官僚帝国中，皇帝与官僚共同构成了社会的统治阶级。这里的官僚并不是纯粹的职业文官，在大多数情况下，他们来自士人，他们成了皇帝看家守院的奴才，并维系着正统的儒家意识形态。这种特殊类型的官僚，在中国称之为“士大夫”。

在中华帝国的整个历史长河中，“士”或“士大夫”这个阶层具有特别重要的地位，尤其是当我们观察那些政治——文化性的事象之时，更是于此。正如阎步克所说：“至少自汉代以来，这一阶层的特殊功能和社会地位，使我们有理由认为他们构成了中国社会的统治阶级，并把中国古代社会的政治文化形态的独特性，概括地表述为‘士大夫政治’。士大夫政治的独特运作机制，其所构成的独特政治文化传统，很可能还是影响中国历史独特性的主要因素之一。”[1]93

士大夫原初形态是西周春秋时期宗法封建体制国家形态的产物。这种亲缘关系与国家政制的高度混溶体制，是通过“礼教”来实现的。周礼已不仅仅是礼俗了，它因国家的存在而具有了政制的性质。“礼”几乎无处不在，所谓道德仁义，教训正俗，分争辨讼，君臣上下，父子兄弟，官学事师等等。“这使得这些不同的人类活动在观念上具有了内在同一性，意味着它们应该或可以用同质而非异质的方式与态度去处理。”[1]100在礼无所不包的性质的制约下，“士大夫”、“君子”兼为治家治国者。到了皇权制时代，礼教变成了足够丰富和精致的礼传统，即由士大夫所维系的，兼综吏道，父道和师道的礼秩序传统。这样，整个社会经道德虚拟的途径巧妙地将家国二者融合起来了。阎先生指出：“皇帝与官员依然是‘民之父母’，他们的政治责任中渗透了父权的爱。师道方面亦如此，天子不必才艺更高而士子依然要承其教化”。这样，“文人之学艺和官僚之官务，都有了更大的专门性，但二者最终在保持必要差异的基础上，‘和’于‘士大夫’这一角色之中。但士大夫除了兼事学艺和官务之外，还必须承担第三功能，承担意识形态——‘礼’。意识形态‘需要知识分子的领导作用’，因为它需要‘宣传’，必须通过解释与批评才能显现出来。儒家意识形态含有中华帝国政治体制的全部‘编码’，在古老的礼文化中，就已编制成功了。士大夫政治便是这种礼文化的产物”[1]103-104。

本书以大量篇幅介绍何氏家族成员如何传承儒家意识形态，如何忠实地将自己塑造成封建礼文化的卫道士。何绍基在仕途求荣之路受阻后对曾国藩说，在“仪礼”、“汉书”、“说文”、“诗词”、“书法”五个方面都学有专长，将传之后世。在五项功名中，为首的是“仪礼”；他的为诗宗旨是“子孝臣忠”，这四个字不仅是“诗教之本”，也是礼教之本。他强调自己一生“于孝悌中信大节”，“时时培护、时时持守，不为外物摇夺”……所有这一切都说明，作为士大夫政治的典型，何绍基精神世界的全部基质，充溢了儒家意识形态全部“编码”，他及其何氏家族的成员，都是礼文化的忠实继承者。

三 定格在宝座文化结构之中

何氏家族主要成员如何实现对礼文化的忠实继承的呢？本书将这一基本文化属性定格在皇帝宝座文化结构之中，不能不说是一个亮点。

中国从东周以来便开始形成以天子（皇帝）的宝座为核心的内封闭的文化结构。这个结构的超稳定性是以“士大夫政治”的存在为前提的，皇帝是天子，是龙，是中国人精神生活和物质生活围绕着旋转的太阳。高尔泰先生说得好，“东周以来从‘敬天’到‘重民’的观念变迁，到尚礼、乐，制刑、法的政策完善，再到儒家文化与道家文化的背驰和互补，经学儒和理学儒之间的差异和沟通，都莫不呈现出这样一种徐缓而又怪圈般的旋转，并在旋转中形成一个循环性的轨道固定的框架结构”[2]152。

在这种循环性的旋转中，改朝换代的方式几乎是固定不变的，这就是暴力；士大夫的精神安顿之处也是固定不变的，这就是意识形态化的儒学。历代士大夫从来不怀疑暴力杀戮的合理性。在这样一种政治现象和士大夫精神现象的国度里，以武力夺取的宝座象征着至高无上，神圣不可侵犯的权力，其诱惑力无与伦比！因而，在抢夺皇位过程中，往往越无法无天，厚颜无耻，残酷无情，反而越能成功。如此，这个国家除了以暴力改朝换代的方式之外，各派政治对话以及非暴力变革之路几乎被堵死。然而，这种抢夺来的宝座同时也取消了皇权存在的现实基础。因为自以为根据的东西，实际上没有根据。它的结局都一样，“一国兴来一国亡，六朝兴废太匆忙”。

在这种境况下，士大夫或处或出，无非围绕着宝座兜圈子。“不才明主弃”退隐而处，“欲为圣朝除弊事”而出。“处”时为艺或抒失意伤感之情，或言遁世高蹈之志；“出”时以“忠君报国”自喜。他们离开了这个结构，肉身就无处适从，精神就无处安顿。“长忆商山，当年四老，尘埃也走咸阳道，为谁画到便幡然，至今此意无人晓。”高先生接着说：“这期间的奥秘，深藏在宝座为核心的中国传统文化内封闭结构之中。这样的文化结构，造成了中国人根深蒂固的宝座崇拜。宝座崇拜是中国人的宗教，是中国式的政教合一。这种政教合一，性质上完全不同于个人崇拜。它是以物（规范、角色、道具）为对象，而不是以人为对象的，不论是谁，不论是什么样的人，哪怕是一个十几岁的顽童，只要有机会坐到那宝座上，就会受到尊敬，就会使哪怕白发苍苍的庄严大臣也诚惶诚恐，毕恭毕敬。”征服者夺取宝座时留下的零乱蹄痕凝结成轨道。这种轨道“既是政治的轨道，也是精神文化的轨道。在这条轨道上奔走，是中国人，特别是中国文化人生存努力的唯一形式。这个形式使得每一个人都失掉了自己的个性和意志，从而为任何宝座获得者提供了一种安全的保证”[2]152-153。

与历代士大夫不同的是，历史给了何绍基摆脱固有“轨道”的机遇，但他没有把握这种机遇。何绍基时代，知识界对道咸年间的中国政坛，有看清了清王朝的根本问题在制度，因而提出改革维新，对整个宝座动大手术的魏源、龚自珍，二人皆与之有过一段交往。但是，何绍基仍然死守性理道统又重经学考据，妄图通过纠偏补弊，挽狂澜于既倒，以求维持清王朝的苟延残喘。在何绍基的诗文中，人们看不到他对自己所处的奴才身份的自觉体认。也就是说，何绍基的精神世界未曾觉悟这个皇权制强加于自己的被奴役状态，这不能不说是这位末代皇权制士大夫的悲哀。

跟何绍基不同，对这种根深蒂固的宝座文化结构体会得最为实际最为深切的是梁启超。梁任公反对革命，倡行君主立宪，主张不必推翻清政府，而以开议会的方式改造它。中国的命运当然未按梁公的愿望演进。梁公之见，已逾百年。在革命暴力崇拜之声不绝于耳的当下，重提此事，并非无痛无稽之谈。胡适认为梁任公“其功在革新吾国之思想界”，“吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者，皆梁氏所赐，此百喙所不能诬也”。梁公的良苦用心在于，革命既然诉诸暴力，即使成功，国家也会陷入长期内乱和争斗，收拾动乱的人，必定是极大本领和权术的独裁者。20世纪革命史，不幸被他言中了！从袁世凯到蒋介石，再到个人专政者，不都是这样的有极大本领和权术的独裁者吗？百年易逝，共和难成，难就难在独裁者都是宝座文化饲养出来的“夺宝能手”，他们压根就未将宪政民主制度建设放在争夺宝座的计划之内。更谈不上如布什所言“把统治者关在笼子里”整套制度设计了。打天下，坐江山，成王败寇，将宝座当目的，以暴力为手段，或者说，“革命”只是为个人夺取宝座的一种麻痹民众神经的精神鸦片而已。孙中山先生为共和而“革命”的宗旨，被后来的一个个独裁者背叛了。

由于本次试验的牛肉块形偏小，考虑到容易煮碎的问题，将直接进行复煮后再进行切丁操作。煮制20～30 min后，在锅中放入精盐1.9%，白糖1%，花椒1.5%，五香粉0.5%，酱油1%，鸡精1.5%，辣椒粉3.5%，味精1%，料酒1%，煮到水将要干为止，大概50～60 min，可根据实际情况进行控制及适当调整。

四 两大缺失：被蒙蔽的痛苦和惨淡

何氏家族成员代代相传的思想文化和生活方式就是对皇权的坚决依赖。无论是他们的匡世之志还是失意时的忧国之情；无论是权倾朝野还是身世蓬飘的为文、为诗、为书、为画，都绕不开他们对礼教的信守、功名的追求和性道的执着。作为末代皇权制士大夫典型代表的何氏家族成员，尤其是何绍基的精神世界从来没有离开这个文化核心。

在“向外”求索的仕途功名上，他一生孜孜以求，然而精神上却痛苦惨淡，几乎是进亦忧，退亦忧。进则无处施展自己的才华之忧，退则求做奴才而不可得之忧。他的功名拓展之路并不顺畅。作者指出，“何绍基的出身、教养和经历，都曾促使他走仕途求荣之路”。本书将何绍基仕途求荣与遭阻厄的心灵痛苦展现得入木三分。他三十八岁才考上进士，四十出头才踏上仕途，一心想纠补时弊、匡扶社稷。好不容易受咸丰皇帝直接授四川学政之职，并两次在圆明园接受“殊宠”的“廷对”。何绍基雄心勃勃，着手为清王朝干一番业绩。铸用大钱，复古救时、整肃官风、捐输军饷，处处尽心尽力、一丝不苟。然而，他错将朱批“随时访察俱奏”当作尚方宝剑，干起了越权察办之事，终于落了个“私罪降调”，结束了仕途生涯。他想做皇帝身边的奴才，谁知还没有进入角色就被赶出了士大夫政治舞台。这真是，“天意从来高难问，总输他覆雨翻云手。”

明清之际崛起的早期启蒙思想到何绍基时代已过去了一百多年，启蒙思想家一次次迸发出批判专制皇权制，重新估定一切价值，自信“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉。”但何绍基不仅没有实现精神的突破和超越，反而误认为最应该防止的恰恰是“私意物欲所蒙”的新思想。可见，主宰何绍基精神世界的是反启蒙的奴性意识。他在同治皇帝满十周岁的《三月二十三日恭记》一诗中，竟然赞颂说：“本朝家法古无前，同治真如顺治然。一统大清全胜日，十龄天子中兴年。”[3]623对此，曾先生指出：“从这个角度看，何绍基在清代书法领域无疑是个佼佼者，但其政治眼光及对社会时事的洞察力，较之他的友人龚自珍、魏源等则相去甚远。”[4]120,228

在这种状态下，作为清王朝看家守院的忠实奴才，这位以守宝座“家法”自居的卫道士，何绍基向外求索虽然有短暂的收获和喜悦，但总的看是痛苦的。他从仕途求荣而遭权贵侧目到被弃之敝屣；从坚持“一切豪诞语、牢骚语、绮艳语、疵贬语，皆不喜亦不敢也”，到“补天无术万古漏”的牢骚语；从“冯唐易老，李广难封”的怨言到《石桥晚钓》中将人生看成钓台，出世者借以隐逸，入世者习以钻营，淡静者冷眼旁观，高尚者乐道悟生……都是这种内心痛苦的发泄。

为什么何绍基在官场碰得如此头破血流仍未实现思想的自我启蒙呢？原因是多方面的。质而言之，他的精神世界有两大缺失。一是世界眼光的缺失。例如，他在澳门以天朝文人自居，将洋人说成是化外丑陋之民，甚至说出“澳门半华夷，香港真外国”这种孺腐可笑的话来。可见，儒家经典是他唯一社会学层面的知识来源，西方现代文明之光未能照亮他被蒙蔽的历史视域和精神视域，他反而自认为永远“不逐时好”；二是终极关怀缺失。宝座崇拜是他的宗教信仰，是忠心不贰的“大本原”，是精神世界中“高大为天”的东西，他不可能具有人与自然，人与人，人的身心三大领域的超越性的真正精神世界的终极关怀，尤其不具备人的独立精神，因而缺乏对人的自然本性的体悟，也就无法找回自己失掉了的个性和意志。

何绍基现象应当给予我们很多启示。当现代化大潮席卷而来时，若这个国家的知识精英只沉湎于眼前的功名利禄，既无世界眼光引领国族启蒙，又无智力追求真理，当然也就不可能坚持人权，信守道义，关爱同胞。这样的国家不要说不可能实现强国梦，就连尊重并实现每个公民渺小而又简单的愿望都做不到。这个因精神而沉沦，因物价而焦虑的时代不正是这样的吗？

五 “争论”中的理学：自家体贴真性情

可喜的是，何绍基没有在“向外”求索中自绝于痛苦，而是及时在“向内”求索中找到了精神安顿之处。中国士大夫并不只有为奴之痛苦，在哲学、宗教、文艺诸域也可以找到精神栖息之处。本书在梳理何绍基诗歌创作的三原则时，透露了何绍基在哲学上的追求，对宋代理学的思考和向往。何在求学时，对理学用功最深，他说：“人不可一日不读书乎！当读者何书？经史而已。六经之义，高大为天，方广为地，潜心玩索，极意考究，性道处固启发性灵，即器数文物，哪一件不从大本原出来。”[3]821这番话不就是宋代理学家们所闸发的吗？对经典义理的探究和阐发，是一种价值追求和信仰追求。在追求过程中，何绍基的精神世界才称得上相对自主的、独立的精神世界。对此，笔者不得不费辞从宋代士大夫精神现象说起。

宋代士大夫有一个“回向三代”、“重建秩序”的追求。如何定“国是”，是皇帝与士大夫之间进行政治博弈的重要话题。北宋的“国是”是变法还是不变法，从庆历新政到王安石变法，都是在争论中走过来的。南宋的“国是”是对金人的守、战、和，这关系到南宋的存亡，一直影响着孝宗、光宗、宁宗的政治。例如，宋孝宗勤于政务，倡言恢复，喜欢邀大臣到后宫喝酒聊天，听取意见，胡铨在《经筵玉音问答》一文中，就表露了大臣的感激心情，后来，理宗也仿效孝宗的做法，和大臣对话。余先生说，宋代是士大夫生存状态最好的时期。孝宗并不偏袒某一个学派，他对王安石新学、理学、苏学三派，更喜欢苏学，但容许不同学派的争论，如朱陈“王霸义利”之辨，陈亮绍熙四年的廷对策，都寓含着学术上的争论和创新。余先生说：“开创新学派的人特别注重同时代论敌的思想，这是中外思想史上最常见的现象。”[5]895

何绍基当然不在意宋代理学是在争论中形成的，更不明白宋代士大夫相对自由的思想环境对理学形成的历史渊源，他只是把“温柔敦厚”当作写诗的宗旨，标举理学中正和平的品格，然而，正是这种追求，才使他逐渐明理养气，终于超越了“自我”，而归于“本我”，超越了功名的世界，日用的世界而实现自家体贴真性情的精神提升。

宋朝是我国皇权制时代思想文化相对繁荣的时期，不仅创造了高度发达的物质文明，也创造了哲学、文学、艺术领域的辉煌。对士大夫的思想禁锢稍有改善，效果竟如此不同！这也给人们提供了一个历史参照。当历史网络与当下蓦然连通时，笔者难免于心痛戚之感，现代文明与极权制文明不同之处在于是否有人的自由，尤其是否有人的思想的自由。从这个意义上看，当前有明智之士提出“不争论的时期该结束了”是何等及时而英明。这也许是曾先生这部书给予笔者意外的深刻启示。

六 诗书文：愉悦高雅的精神归宿处

士大夫在政治领域和文学艺术领域是两种不同的角色，前者为皇帝的奴才，后者为精神贵族；前者自甘被缚为奴，后者是自觉追求精神自由；前者维系着轨道的运转，后者创造并传承着博大精深的传统文化。

何绍基既然在仕途没有立足尽才之处，只好转问诗书文的创作，在此“求百世之名”。他说：“学诗要学古大家，只是借为人手，到得独出手眼时，须当与古人并驱。”[3]895他甚至立下狂语，“若生在老杜前，老杜还当学我”。内心的自信与满足溢于言表。他说“文章恐负经时愿，诗酒能平乐道心”。行文得“承先启后系绝续，赏奇析疑何差池”[3]54,657。

诗书文合一，意味着创作者“内外兼修”，把诗书文放在一起去追求、去训练、去体悟，使形式与内容同步俱进。

曾先生不是就书法讲书法，而是始终贯穿先学做人，然后为诗、为书、为文。中国书法是一种士大夫人文学识的积淀与人格品性修养的结晶。正因为他在诗歌创作中不薄唐韵尚宋风，强调诗要有学养，有品味，从而重振古诗风雅的艺术传统；强调诗的学养就是儒家经典的义理、考据和辞章。强调学养人品的统一，用义理来统帅考据和辞章，实现积学明理养性，以规范诗歌的感情，提高诗歌的精神品格。

虽然，何绍基书法上的成就，远高于诗文上的成就。但是，若何绍基没有在诗文上的磨砺，没有取得清代辞赋、诗歌创作大家的水准，何绍基是不可能成为开宗立派的大书法家的。事实上，正因为何绍基在诗歌辞赋上的功底，他的书法才上品味。诗意的世界是无限的，学诗写诗足以恢廓襟宇，激活思维和情感，从而活跃艺术想象，促使书法境界的提升。

在此基础上，曾先生清醒地关注了何绍基书法艺术精神的基因——生命感悟。这是士大夫书法艺术创造的原动力。何体字其所以既有独特个性，又有意幽韵远的文化内涵，在于他始终追求“以笔墨悟道”。在离蜀前，他对家人说：“书虽一艺，与性道通，固有大根巨在”。曾先生解释说：“这就是说，书法不是简单的书写技巧，而是与人们对宇宙人生的基本观念，审美追求联系在一起的，‘鲁公书似其方正忠烈’、‘坡公书似其豪宕闲远’，没有人格精神上的高韵深致，坚质浩气，就不会有高妙超绝的书法，因此，学好书法必须‘竖起脊梁，立定脚跟’，方寸贵直养。”[4]175此评十分允当。

书艺是士大夫人生一大乐事，尤其是政治上的失意者，士大夫因为有诗的交往，才可以互通声气，若将诗的交往与书法交往结合起来，那简直就是一种精神享受。士大夫大量的诗文融入书法题跋，反映的正是这种人生的愉悦。因有高雅的书法，便有了士人精神交往的谈资，有了诗文传承的载体，也有了闭门独处临池的喜悦……一句话，书法是士大夫们的人格直养和精神安顿处，当然也是何绍基的人格直养和精神安顿处。

何绍基因注重性道修养，才及时跟上清代碑学兴起的时代潮流，学碑学旗手阮元而不囿于其理论上的局限；学碑派先行者邓石如而能突破其实践支撑之不足。他如此一步一个脚印，终于成了开宗立派的有道有艺的大书法家。何体字其所以在中国书法史上占有一席之地，是因为何的笔、墨里“有东西”。这“东西”就是何绍基的生命感悟。它非得要抓住你的目光和心灵，让你注目留步，屏息凝神，非得要走进去，走进他自家体贴得来的真性情里去；走进“篆分遗意”、圆润遒劲的笔法里去；走进融汇众家，各体皆能，个性鲜明，险变奇绝的韵致里去；走进遗貌取神，重骨轻姿，独有千古的审美世界里去。

[1]阎步克.士大夫政治演生史论[J].香港:二十一世纪,1993,(6).

[2]高尔泰.陈迹飘零读故宫[J].读书,2005.(10).

[3]何绍基.何绍基诗文集[M].长沙:岳麓书社.1992.

[4]曾昭薫.湖南历代文化世家.道州何氏卷[M].长沙:湖南人民出版社.2010.

[5]余英时.朱熹的历史世界[M].台北:允辰文化公司,2003.

G127

A

1673-2219（2012）02-0202-04

2012－12－23

王田葵（1940－），男，湖南桂阳人，湖南科技学院教授，湖南省舜文化研究会副会长，享受国务院特殊津贴学者，主要从事舜文化、湖湘文化与文化比较研究。

（责任编校：张京华）