吕祖谦《周易系辞精义》编纂的原则与价值

朱天助

（北京大学 中文系，北京 100871）

吕祖谦（1137-1181），字伯恭，婺州人。隆兴元年（1163）进士，与朱熹、张拭齐名，称“东南三贤”，学者称“东莱先生”。呂祖谦生平撰述甚多，然其编著的《周易系辞精义》一书，却备受争议。因此，本文对该书的编撰流布，取舍原则、学术价值以及不足之处作全面的研究。

一编撰流布

《周易系辞精义》一书，陈振孙《直斋书录解题》及《宋史·艺文志》皆作二卷，今《古逸丛书》收录此书为一卷，又分上、下卷，实则相同。《古逸丛书》收录此书又名《晦庵先生校正周易系辞精义》，据《直斋书录解题》及《宋史·艺文志》皆无前面六字，杨守敬于《跋》中也谓“《精义》题晦庵先生校正，恐皆是坊贾所为”，因此，当从《周易系辞精义》之名。据《朱子语录》卷第一百二十二，朱子与门人李德之的两则对话，有论及《系辞精义》，（见下文分析）此书为吕氏所编无疑①笔者按：《东莱太史别集》卷第十六有收录《答朱侍讲所问》一书札，就其两人问答内容而言，可知吕祖谦熟知程颐及其高弟（如杨时、吕大临、游酢）论《中庸》及《易传》异同之处。此与《精义》所引相应，可资参考。（《吕祖谦全集》第一册《东莱太史别集》浙江古籍出版社, 2008年版, 第593-597页）。又据元董真卿之言②［元］董真卿曰:“《程传》正文只据王弼本，亦只有六十四卦，《系》、《序》有及爻卦者，掇入《传》中，故无《系辞》以后。至东莱吕氏始集周子、二程、张子诸家经说、语录及二程门人共十四家之说为《精义》以补之。”（具体见朱彝尊撰《经义考》卷二十，《程氏易传》条下，但此语不见于《周易会通》）董真卿曾刊刻《古易音训》一书，其说当有据。，此书确为补程氏《易传》不解《系辞》以下之阙而纂，且此书可能曾与程氏《易传》合刻，朱子或有所校正，后人附加此六字，也非无据。

陈振孙《直斋书录解题》言“《馆阁书目》以为托祖谦之名”，然并无考辨，后来《四库全书总目提要》引此说又附言“以为是书为托祖谦之名，殆必有据也”，遂将此书收录存目。后人多袭此说，以致此书流传不广。后来，杨守敬于日本昌平学收录此书，认为此书“所载诸家之说剪截失当”，可能托吕祖谦之名，但此书有辑录佚文可资考证之用，故收录于《古逸丛书》中，后来《丛书集成初编》、《续修四库全书》等丛书皆收录此书，流传遂广③北京大学图书馆藏有此书清抄本一册，题作《周易系辞精义》二卷(存下卷)。另据严绍璗《日藏汉籍善本书录》，尊经阁文库有藏本，乃原江户时代加贺藩主前田纪等旧藏。核对《书录》所载的版本年代、题记与行款，与《古逸丛书》本完全相同，该藏本可能即是杨守敬在日所见本。（严绍璗《日藏汉籍善本书录》，中华书局2007年版 第10页）。本文即以《续修四库全书》影印《古逸丛书》本作底本，以下则简称《系辞精义》。

后人疑此书非吕氏亲撰，上已辨其误；然而笔者细审此书，发现吕氏门人弟子也可能参与编修，吕氏盖汇集各说而未及删削。最直接的证据便是此书存有称谓不一的问题，如底本第十八页引胡宏之言，称“五峰胡氏”，以区别于后文的安定胡氏（即胡瑗），然而第八页却仅曰胡氏，不知此是胡宏还是胡瑗，考核引文，才知此文出自胡宏《知言》一书，然前略去书名，易让人误为其《语录》。还有如全书引尹焞之语称尹氏，唯独第七页称尹先生，尹焞为程门高弟，吕氏称先生也可；然全书诸家皆称姓氏，此处反称先生，则此条当是出于吕氏门人之手。此外，全书引文有小失，第五页“胡氏知言”四字，依全书引文体例，后引《知言》之文，当阴文着黑；然而此处却仍为阳文，易让人误解为以下引文皆出自尹焞《语录》。此不知是当时遗漏还是后来版刻之误所致。

《周易系辞精义》该书不仅包括今本《系辞》上下，还涵纳《说卦》、《序卦》、《杂卦》三部分。全书共引范仲淹、胡瑗、周敦颐、程颢、程颐、张载以及程门高弟吕大临、谢良佐、杨时、侯仲良、尹焞、游酢、胡宏十三家之说④潘雨廷《读易提要》定为十二家，遗漏胡宏一家; 董真卿定为十四家，盖将《序卦》条下《程氏遗书》引“韩康伯注”（为阴文）四字定为一家，然而《精义》无引韩氏之文。此外，吕祖谦注音之文不算，实则仅十三家。。校勘记则随文附入，以阴文着黑示出。全书编排大体以二程之说居首，其次是张载，再次是程门高第，再次是其他诸家之说，最后附以音训，偶以周子《太极图说》、《通书》冠于二程前。全书程颐之说所占的比重最大，吕氏不仅广择二程《遗书》、《语录》、《易传》（主要为《序卦传》），而且旁及二程日常书信札记的相关内容，如《明道行状》、《又答与叔》、《与师说》等，可谓网罗齐备。因程颐《易传》本王弼注《易》，不注《系辞》以下部分，故本书从内容上看，似吕祖谦为续程颐《易传》而撰，正如潘雨廷《读易提要》所言“若《程传》之阙宜有所补，吕氏此书即此意也”[1]P176。

但须注意的是此书《系辞传》的分章较为无序，若以吕祖谦《古易音训》确立的分章标准，《上系》前七章同于《音训》，然第八章至第十章，则长短不一，大体根据资料的多寡和内容需要来裁定，第十章后则全同于孔颖达《正义》本的分章。《下系》的分章几乎全以《正义》本为依据，除了其中大的章节根据解说需要分成若干小节。如何解释其分章的依据呢？笔者以为吕祖谦编撰《周易系辞精义》所用的底本显然与其《古易音训》不同，当是以《正义》本为底本，如书中“大衍之数”此段的篇章位置，同于《正义》本。又因《精义》文字训诂的需要复取他书，也有参考他书分章异同之处。潘雨廷则认为“或编成时尚在定古《易》之前，迨成《音训》旋卒，故未及改正欤”，（《读易提要》）因此本文也不排除这种情况，即《周易系辞精义》并未取鉴他书分章，分章体例尚处草拟阶段。

二取舍原则

从总体上，《周易系辞精义》还是有其取舍原则和标准的。诸家“精义”之间还是可融会贯通的。一方面，吕祖谦所辑诸说多不离“天理与性命”、“仁义”与“诚敬”、“气质”与“涵养”等理学范畴，更确切地说，诸说皆就理学体系某一方面的问题进行深入探讨与阐发，共同维系着理学体系。具体而言，诸家援他经以解《易》，实乃纳诸经以析“理”，如第六页程颐言：

老子亦言：“三生万物。”此是“生生之谓易”，理自然如此。“维天之命，于穆不已”，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。《中庸》言：“不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也”[2]P225-226。

程颐以上之说可谓援“六经”以注“理”，《精义》取择指导原则，可用其言概之：“命之曰易便是理。”

另一方面，吕祖谦广辑诸家有意、无意间辟释老之言，杨墨之论，以维护儒家学说的独特性与纯粹性⑤笔者按：诸家也有援佛老释《易》的倾向，只是浑化无迹，很难察觉。以朱子《杂学辨》中批评吕本中《大学解》“彼以阳离阴合”、暗用“释氏‘一闻千悟’、‘一超直入’的虚谈”等的标准来看，所辑诸高弟言论亦多有之，如第13页，游酢即言“非思非虑，非视非听，孑然遗照而独存者”等等。然而，虽各说互异，但殊途同归，那就是有意保持儒家思想的独特性。其次，吕祖谦择取诸家言论的侧重点还是为申说儒家义理的。（《朱子全书》上海古籍出版社，2002年版，第廿四册，第3493页）。如第十三页，程颢言：“佛氏不识阴阳、昼夜、死生、古今，安得谓之形而上者，与圣人同乎！”[2]P141此辟释氏之言。如第十七页，张子言：“世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善，以为化此直可为始学，遣累者薄乎云耳。岂天地神化所可同语也哉[3]P16。”此辟释氏之言。如第六页，张子曰：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’此则异矣，圣人岂有不仁。”[3]P188-189此辟老子之言。又如第十二页，杨龟山曰：“释氏之徒，未能穷理尽性，而欲至于命，此所谓荒唐而失其指归。”此辟释氏之言。再如第十页杨龟山曰：“六经不言无心，惟佛氏言之；亦不言修性，杨墨言之。心不可无，性不假修，故《易》止言‘洗心尽性’；《中庸》止言‘尊德性’；《孟子》止言‘存心养性’。”此连辟释氏、杨墨之论。再如第五页，胡宏《知言》曰：“一阴一阳之谓道，有一则有三，自三而无穷矣！老氏谓一生二、二生三，非知太极之所以为道也。”此处又辟老子之言。

因此，吕祖谦《周易系辞精义》的编纂原则似可概括为：释《易》以理学为归旨，辟释老之言；尊思孟性善之说，辟杨墨之论。

三学术价值

《周易系辞精义》的学术价值大体可分为两方面：一是学术思想史方面，该书既涵盖理学⑥按：诸说或者也可称“道学”，然而“道学”这一说法又失之宽泛。因为“道学”这一词可以容纳两宋时与吕、朱二氏观点不同的学说，如张九成。此外，从《精义》一书看，首先，吕祖谦编纂的原则与朱子编辑《伊洛渊源录》的思想还是大体一致的，即认为北宋五子为他们所认为“道学”的创始人。其次，各高弟论易所占的比重相差很大，如胡宏之说，才三条。因此吕氏按传承谱系辑各说，据一定标准的，且这标准与朱子辑《伊洛渊源录》的标准相差不大。最后，诸说多不离理论易。所以本文决定还是用范围较小的“理学”这一词。的基本学说，又彰显理学家解易的各自特点，是以“理”解易的代表作之一。二是文献资料方面，此书多存诸家佚文，虽只言片语亦弥足珍贵。就诸家尚存著述而言，此书仍不失为一种重要参校本。

该书延续程颐《易传》的基本思想，荟萃北宋理学家以理释易的精华，从中我们不仅可以看到易学与理学密不可分的关系，而且了解到诸家一方面对一些基本观点还存在分歧，下具体分析诸家歧义部分；另一方面，他们又存在基本共识，不断把理学基本学说向缜密与精微方向推衍，可以大致勾勒出一道理学基本观点从萌芽、成熟至五峰胡宏期间的嬗变的轨迹。下面，笔者将从所引诸家精辟卓识中摘录几段，以窥诸家释《易》析“理”的各自特点。

周敦颐《太极图说》、《通书》的重要性自不待言，周子之说可谓理学大厦的一块重要奠基石，但周子之论，非为释《易》而作，乃援《易》以证己说，若论该书释《易》特色，似有舍本逐末之嫌，故下列仅从二程之说开始谈起。二程释《系辞》的特点见《精义》第十三页《程氏遗书》所引程颢的一段问答：

或问：《系辞》自天道言，《中庸》自人事言，似不同。曰：同。《系辞》虽始从天理、隂阳、鬼神言之，然卒曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》亦曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可揜，如此夫！”是岂不同[2]P141？

此段体现程颢释《易》的立足点，也涉及到理学最重要命题之一，即将内在的道德律（也称为“性命”）与天理联系起来，天道与性命相通。易理与人“性命”之理不可分离，因为两者皆本天理而来，用朱子之语即可概括为“理一分殊”。人要认识天道，不待外求，而当反躬内省，通过“涵养”与“持敬”来达到。因此，程颢说两者相同，不是说两者毫无差别，而是两者内在的根据是一样的。程颢释《易》表面上关注人事伦理的现世意义，实则更重视儒家伦理观与易理的相契合点，从而为伦理道德与社会秩序，也即仁与礼，寻找更深层次的依据，这恐怕才是二程释《易》的初衷。

再如张子释《易》的特点，见第七页：

何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出[3]P192。

此文出自张子《易说》。张子主张“知礼成性”说，为儒家的心性论确立成圣的理想人格境界，以及达到此境界相应的修养方法。学者内遵仁义之道，外循礼教之路，即可仿效生生不息之“易道”，达到一种“与天同德、无勉无思，从容中道”（《易说》）的圣人境界。此说既有形而上之易理依据，又极具可操作性与现世意义，故“知礼成性”影响深远，这也是张子易论的一个重要特点。

尽管程门其他高弟亦不乏精辟之语，《周易系辞精义》辑引最多的是杨时的论说，或许是因其论易最具特色。下面摘录杨时语录两则，以窥其论易之一斑，因所辑其他高弟之言不多，故从略。

杨龟山《语录》多有自得之见，下面摘引两则，如第七页：

杨氏曰：象言萃之时可以盈，礼也。故用大牲吉。先王观其会通而行其典礼则盈杀皆须天命也。故孟子曰：“礼之于宾，主命也。”《象》言“载鬼一车之类，近乎恢诡谲怪，疑若可乱矣，而圣人因之以行典礼，故不可乱也。拟象而后言，议爻而后动，则言动斯与天地同流矣，其成变化也何有。

此段今《龟山集》无收⑦按：《杨龟山集》今常见本有《丛书集成初编》排印《正谊堂全书》本以及《四库》本。，盖是《语录》之佚文。杨子因《萃》之象而言及典礼，连类而及，触类旁通。《萃》卦之义与礼仪相通，全因两者皆本于天命，而天命即天地变化之秩序，即天理。杨子又择《睽·上九》小象，以说明纵此诡怪之辞亦有礼之义。整段因象见礼，又由礼言理，水到渠成，自然贴切。

又如第十二页：

杨氏曰：易有太极，是生两仪，一人之身其备乎？君子所止，必至其极而后己，极如屋极之极，中而不失其高者也。为人臣止于仁；为人子止于孝；为人臣止于敬；为人父止于慈；与国人交止于信，五者之道极于此而已。外是而求之，非遇则不及，非所以为极也。故曰：“君子无所不用其极”。

此段亦不见今本《龟山集》，恐亦为其《语录》佚文，“君子无所不用其极”出自《礼记·大学》，郑注：“极犹尽也，君子日新其德，常尽心力不有余也[4]P1672。”朱子也注曰：“自新新民，皆欲止于至善也。”[5]P5《大学》所言之“极”，主要从德行上立论，而《易》之“太极”则从宇宙生成论上立说，两者有别。但杨龟山确独出心裁，将两者统一起来，将宇宙变化原理之“太极”巧妙转化为仁义礼智信之“太极”，外在的“极”即内化为伦理律令对人品行要求的“极”。这样，天道与人伦规范之间便产生必然的联系，天道是普遍与合理的，与之相应，人伦亦是天然的与合理的，应须臾恪守不移的。

杨时上承程颐的易学思想，于易理与人伦之间建立起必然的联系，并且阐释得更加融通与绵密。这也是其释《易》的特点之一。

值得注意的是，《精义》还辑引尹焞的一则疑问，在第十八页：

尹氏曰：横渠论“穷神知化”，不知到化后如何？

尹焞问“化后”如何，显然乃是一个抽象的哲学思辨问题。张载不去探求“化后”如何，只是教人从日常行用入手，似也是在回避对此类行而上问题探讨。尹氏敢于提出自己的疑惑，不满足于已有成说，以图丰富和完善整个理学理论体系。

显然，其他高弟也必有类似的疑问，因此，尹焞之问，亦是其他高弟之问，更是《精义》全书之问。有问必有答，《精义》辑引的正是诸家对此类问题的回答，汇集的正是诸家研习中的自得创见。通过这些见解，我们即可勾勒出理学理论体系不断深化完善的曲折轨迹。

此书虽广辑易说又缺乏删裁而不免芜杂，但也因此保留诸说的原貌，具有难得的文献价值。而就尚存著述而言，因《精义》转引多是诸说原文，故此书可作为一种重要参校本，比如书中辑引横渠之语，现虽有《张子全书》传世，但仍有不少残阙讹舛之文，可取此书对勘《全书》，补订阙讹。章锡琛点校《张载集》即取《周易系辞精义》一书作为重要的参校本⑧章锡琛曰：本书以明万历四十八年沈自彰凤翔府《张子全书》官刻本清初翻刻本为底本，用郿县本、朱轼刻本、《正谊堂丛书》本及《张子抄释》等互校，同时以《周易系辞精义》（古逸丛书本）参校，书中各篇互见的文字也作了内校。［北宋］张载著，章锡琛点校《张载集》中华书局，1978年版。，补佚及订正讹脱达几十条，足见此书的参考价值。

四不足之处

朱子曾论此书编得杂，后人也多因此而疑此书非吕氏自撰。今综观全书，全书在资料的收集方面，可谓巨细无遗，诸家之说，哪怕只言片语，只要偶涉《系辞》义理皆收入不遗。但这些资料还缺乏抉择与裁剪，确切地说，诸家之说还须要缕析以避抵牾，学说之间的异同还要略加区分与评论。可惜吕祖谦未完成后续工作，故潘雨廷《读易提要》叹言：“若天假之年，定有进益焉。”今笔者不揣寡陋，试缕析此书芜杂之处。全书资料编纂上大体存在内容的重复、岐义、晦涩三方面的问题。

首先，内容存在重复问题，可分为两种情况，一是简单的资料重复，全书尚存极少数资料重复编次的情况。凡一家之说可诠释两处者，吕氏在编辑资料时采用“互见法”，即此章之说当参看某章，而省略其语，如第二十二页有“见‘天尊地卑’篇”、 “见‘大衍’篇”等。但也有遗漏处，如第四页倒数第十四行，二程曰“学不能纯”至“道义”一整段与第七页倒数第十七行所引全同。但此种情况非常少见，更主要的是另一种情况，即文义上的重复，较明显的是二程之说，每节皆有相同或相似的语意，如第十页，整页全为二程之说，上引二程《语录》之语论“寂然不动”，下引《遗书》又三次论及“寂然不动”，后文虽有所引申，但文义仍不免重复，又因纷置两处，颇显零乱。其他诸家之言亦存在此问题，如第二页文中引杨时《易稿》“行其所无事，不亦易乎，一以贯之，不亦简乎？云云”，主要论述得“理”即可与天地参，下两行的《语录》又引此文以解说，文义仅稍异，《精义》保留其一处即可。由于材料缺乏删削，文义重复，若以类相从，随之而来的问题便是上下文义缺乏连贯性。朱子即有言：“若用本经文一二句看得亦自通，只要成片看，便上不接得前，下不带得后。如程先生说《孟子》‘勿忘，勿助长’只把几句来说敬。后人便将来说此一章，都前后不相通，接前不得，接后不得。若知得这般处是假借来说敬，只恁地看，也自见得程先生所以说之意，自与《孟子》不相背驰。若此等处，最不可不知。”[6]P2950朱子指出《精义》上下文义不相属，并提醒此等处不可拘泥文句，当以己意弥缝贯通之。上述问题也可归为文义重复而衍生的问题。窃以为各章节征引二程之言还须加以删削归纳，以使文义更加凝练，重点突出。需要指出的是，诸家之说，特别是《语录》，所言的“语境”不同，纵使相同或相似的文义，亦可并存一处。只是此书不是资料汇编，无须兼收并蓄，而是要突显各家学说的独特精妙处，故全书还须删繁就简，方可使诸家学说脉络分明，言简意赅。

其次，学说之间存在歧义。诸家之说因时宜不同而所论亦异，汇聚一处则学说彼此之间无法兼容，甚至互相矛盾。朱子曾论曰：“编得亦杂，是前軰说话有一二句与《系辞》相杂者皆载。只如‘触类而长之’前軰曾说此便载入，更不暇问是与不是。”[6]P2950具体而言，岐义可分为两种情况：一是诸家学说之间存在分歧；二是一家之说内部亦存在分歧。

诸说之间的分歧，如第七页尹先生（尹焞）曰：“天地设位，而易行乎其中，易者人也。”而此说即与同页二程《遗书》之说相抵牾，程颢明确反对此“易”为人之说，程颢曰：“天地设位，而易行乎其中。何不言人行乎其中？盖人亦物也，若言人物行乎其中，则人只于鬼神上求矣，若言理、言诚亦可也，而特言易者使人默识而自得之也。”[2]P118尹焞为程颐高弟，其说即与程颢相左，盖尹焞之说全为因材施教，便于学生理解而言，而程颢则就易理广大悉备此方面立论，两者侧重点有别。第二十五页《序卦》部分，前引二程《遗书》言“《序卦》非易之蕴，此不合适”[2]P89，而下再引张子之说则曰“《序卦》相受，圣人作易，须有次序”[3]P238，此处立见两说分歧。又如第五页，前引张载论性命之说，稍后又引杨龟山《庭问稿录》曰“横渠谓性未成则善恶混，是杨子说也”，“性非有二也，善恶混则性终不能一矣。虽曰修其善则为善人，而性之所有乌乎去之，是所谓恶者，果不能离也”。杨时之说直接反驳张载论性之言。又如第二十二页，引《遗书》言：

二程解“穷理尽性以至于命”： “只穷理便是至于命。”子厚（张载）谓：“亦是失于大快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得已之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有觉有合（一本作有学）。（一本有今）言知命与至于命，尽有远近（一本作近远），岂可以知便谓之至也[2]P115？

稍后又引《遗书》程颐曰：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事，若实穷得理即性命亦可了。”前引张载之言谓穷理尽性以至于命有次序，后录二程之言谓此三者无次序。盖前者侧重修养穷理的途径，而后者则侧重于结果。两说置于一书，不免让人疑惑。朱子就曾指出《精义》中引伊川与横渠之说“都有一时意见如此”[6]P2950。

其次，一家之说内部也存在岐义。如第十七页，张载言：“德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云，天之化也[3]P16。”而在下面又引张子之说曰：“明庶物，察人伦，然后能精义入神，因性其仁而行[3]P38。”前言精义入神皆非人力所能企及，后言精义入神可通过明察人伦庶物以达。盖前者所言之德是先天的，后者则为后天的，张载似乎于此两处探讨同一个问题的不同层面。又如第十七页，前引张子之言“此君子所以立多凶多惧之地，乾乾进德不少懈于趋时也[3]P36”，稍后又引“知几者，为能以屈为信。君子无所争，彼伸则我屈，知也；彼屈则吾不伸而信矣，又何争[3]P36”。此两处君子的处事态度迥然不同，前者奋发激扬；后者退隐无求。

总之，研习《精义》，应区别诸说的前提、条件、侧重点以及彼此间不同的思想倾向。

最后，文义还存在晦涩难懂处。有些论说虽引《系辞》之文，然多与《系辞》本义无多大关涉，系于《系辞》之下，笔者实不知引此说的主旨何在，与《系辞》有何关联。

比如第十五页，杨龟山语录中有：

问：邵尧夫云“谁信画前元有易，便知删后更无诗。”画前有易，何以见。曰：画前有易，其理甚微，然则周孔子之已发明者，言之未有画前，盖可见也。如云神农氏之耒耜，盖取诸《益》；日中为市，盖取诸《噬嗑》；黄帝尧舜之舟楫，盖取诸《涣》；服牛乗马，盖取诸《随》；《益》、《噬嗑》、《涣》、《随》重卦也。当神农、黄帝、尧、舜之时，重卦未画，此理真圣人有以见天下之赜，故通变以宜民而易之道得矣！然则非画前元有易乎？

此段虽引《系辞》之文，但大义是论卦画前是否有易理的问题，与《系辞》此段无多大关系，《系辞》之义反而愈说愈晦。又如第四页，张载曰：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能，圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧[3]P185。”《系辞》此节之文不难理解，此处引张子《易说》之文以释之反而晦涩难懂，在于《系辞》此文似言人当“乐天知命”且“不忧”，而张子则反言圣人乐天但还应有忧，似与《系辞》之义有别。又如第四页引杨氏《易稿》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。阴阳亦形而下者，而亦谓之道，通上下言之也。‘夫通天下一气尔’，‘谁能出不由户’，则所谓道者，即此而已。”杨子此处论“阴阳”亦“形而下”者，似本之二程，但与《系辞》之义有别，后面有引《庄子·知北游》与《论语·雍也篇》来释“道”，但阴阳若为“形而下”者，即为“器”，“器”与“器”如何交感？道不言而喻，不落言筌，则阴阳如何通道？且为何唯有阴阳此“器”可通而他“器”不可呢？此外，又如第二十页，杨时曰：“盖言易之在我也，人人有易不知自求，只于文字上用功，要作何用。”此恐是杨子借《易》以阐发修养体悟之道，已是一家之说，与《系辞》本义相隔甚远。

不过，以上问题只是微瑕，特别是单列文义晦涩这一问题，亦有笔者学识尚浅的缘故。

吕祖谦类萃周敦颐、二程以及程门高弟等十三名前贤言思辙迹之精诣以成《周易系辞精义》一书，以推阐互济《系辞》之隐奥。诸理学家深讨本体心性，畅论慎独修养，各家情识气质之分殊，皎然可见，于隐现中勾勒出理学发展的曲折轨迹。因各家归趣有别，故此书还存在内容重复、歧义、晦涩等不足，然而也由此保留诸说原貌，故此书尚存诸家佚文，吉光片羽，洵足珍视，仅就各家尚存著述而言，也不失为一种重要的参校本。

[1]潘雨廷.读易提要[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[2][宋]程颢,程颐.二程集[M].王孝鱼,注.北京:中华书局,1981.

[3][宋]张载.张载集[M].章锡琛,注.北京:中华书局,1978.

[4][清]阮元.十三经注疏[Z].北京:中华书局,1980.

[5][南宋]朱熹.四书章句[M].北京:中华书局,1983.

[6][南宋]黎靖德.朱子语类[M].王星贤,点校.北京:中华书局,1986.