“太极”与“心极”——心学对《太极图说》的解读

傅秋涛

（湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 410003）

陆王心学对创始人陆象山虽然肯定濂溪的《通书》，但对《太极图说》却不以为然，认为“无极而太极”的说法令人怀疑，此书并非濂溪所作，或是其少年未定之作。其实这完全是针对朱熹注解的。象山认为“道理只是眼前道理”（《陆九渊集》第三十四卷《语录上》），事物的本性是当下呈现的，而朱注所确立的“太极图”不论其是气是理，却是一个外在于人的形而上学的存在者，自然是他所不能接受的。而杨慈湖沿袭其师之思路，认为：“太极奚可图，可图非太极。矧复赘无极，哀哉可叹息。”（《慈湖遗书》卷二《偶作》）对《太极图说》也是完全否定的，当然就说不上对其诠释了。《太极图说》到了王阳明那里则得到了肯定，他的一首诗说：“一窍谁将混沌开？千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。”（《王阳明全集》卷二十《书汪进之太极岩二首》）此诗轻轻一转，把《太极图说》由朱注所确定的外在的普遍的宇宙论，转变为一种内在的具体的心性论，并确定濂溪为古代心学复兴的关键人物。王阳明完全摒弃朱注，把太极解释为“心极”，从而为心学重新诠释《太极图说》扫平了道路。当代学者牟宗三追溯到朱注以前的濂溪文集编辑情况，即《太极图说》通常附于《通书》之后，认定《太极图说》是直接根据《通书》中的有关章节所作（《心体与性体》第306页），为《中庸》心性之学在宇宙论上的推演，为心学的解读确立了一种历史学的根据。牟宗三的这一历史学的论断，其实主要还不是根据这一考古学的证据，而是依据心学对《太极图说》的充分诠释之下自然得出的理解。下文将以王阳明的启示为核心精神，以王龙溪的阐述为主要内容，讨论心学根据《通书》对《太极图说》的重新诠释。

一太极即心极

由朱熹注解《太极图说》的思路来看《通书》，则《通书》的中心内容“诚”，就是讨论人们如何获得对一种抽象的、静止的、普遍的宇宙真理的认识的；而王阳明心学由《通书》之心性论的“诚”为主来看《太极图说》，则《太极图说》是描述宇宙万物在人的心灵中的呈现过程。这就构成了心学与理学的根本差异。

心学的对“太极”作“心极”之解，始于王阳明在为象山文集作序，明确学术正统时，对濂溪在心学中的地位的确定及其学术精神的诠释。他说：“千古圣人之学，心学也。”（《王阳明全集》卷七《象山文集序》）在下文中，王阳明认为，尧、舜、禹以人心、道心相授受，强调“惟精惟一，允执厥中”，就是心学之源。孔、孟之学就是对心学的传承。但是也就在孔子之时，心学就开始发生蜕变。孔门高弟子贡等人试图在人的心灵之外寻求真理，孔子已经发现了其错误，使其求之于心。孟子更肯定：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已”。不过孔、孟的教训，不足以阻止学术外求于物的潮流，在功利之学的影响下，儒学在器数之末探求物理，把心与理看成是互相分裂的，以内在的心灵求合于外在的道理，于是精一的心学就彻底消亡了。王阳明认为，到周濂溪、程明道二人试图复兴孔子、颜回的学术传统。周“无极而太极”、“定之以仁义中正而主静”的学说，程明道“动亦定，定亦动，无内外，无将迎”的论断，差不多就可以说是精一的学问了。在周、程二人之后就是陆象山。象山好像不如二人之纯粹和平，而学问简易直截则过于二人，可以直接孟子以后完全消失的心学传统（而非直接孟子本人的学术传统）。按阳明的意思，濂溪乃至明道是由孔孟到陆象山的中介人物，但他们的学问比较晦涩曲折，故而可以为朱注歪曲为一种外求之学，而象山的学问则非常明确，以直接抨击外求之学出现于世，不再含糊。濂溪之“无极而太极”在心学传统中，自然不能理解为某种讨论外在真理的宇宙论学说。在心学的意义上，心不是心理学意义上的感知之心，而是使万物得以呈现的本心，故而可以称为太极，那是每一个人都具有的；它没有任何具体的指向，故而说“太极元无极”。上面所引王阳明之诗，从这个意义上来理解就比较明确了。

王阳明是把《太极图说》与《通书》会通起来理解的。周濂溪在《太极图说》中说：“定之以仁义中正而主静。”这句话的意思应当如何理解呢？王阳明认为可以联系《通书》中关于“一”的论述来理解。在《通书》中，濂溪说：“一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《元公周先生濂溪集》卷之四《通书·圣学第二十》）按王阳明的意思，濂溪此话是对“太极而无极”的另一表述，其理由是这里所说的“一”，就是指太极而言。王阳明在赣州亲笔书写了《太极图说》与《通书》，并在末尾注解说：“按濂溪自注‘主静’，云‘无欲故静’，而于《通书》云：‘无欲则静虚动直’，是主静之说，实兼动、静。‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’。而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。”（《王阳明全集》卷三十二《补录》）那么所谓主静，就应该理解为“无欲则一”，正是“无极而太极”。王阳明认为，朱注以圣人之行为上合太极之道并非濂溪之意。按朱注，仁义中正即无极固有之理，而心学否定任何先验之理，只要无欲，则自然就产生出仁义中正之理。此即孟子所谓由仁义行，非行仁义。否定事先存在一个抽象的仁义，人们可以按照其固定不变的原则而行动。什么是无欲？无欲并不是朱注所的去清除人的自然性的欲望，而是指心无所向；心灵无所系着、执滞，达到真诚无伪的境界，世界万物就能够得到如其所是的显现，自然也就是中正仁义。

王阳明的诠释也是对程明道同一思想方式的发挥。明道以定释静，堵塞人们从与运动相对的静止去理解静，故而说“动亦定，静亦动，无内外，无将迎”。内在的心灵与外在的事物共属一体，放弃各种主观的偏执就能达到本心的定静。人心被遮蔽虽然各有不同，“大率患在于私自用智”，故而定静就是“物来而顺应”（《河南程氏文集》卷二《答张横渠先生书》）。即，顺应事物自然而然的显示。王阳明发挥明道的思想，认为静定不是指槁木死灰，而恰恰相反，指的是心灵的极度的自由、生机盎然的状态。他说：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死。”（《传习录》卷下）阳明肯定明道对静的理解，与静止不动无关。既然完全主张从明道的角度来解读濂溪，太极也自然只能从内在的心灵方面来理解。“太极元无极”，也就是指心灵无蔽之本然的状态。“故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。”（《王阳明全集》卷五《答伦彦式》）这里的理不是某种外在的东西，而是指心之本然。心之本然包括了人的自然欲望的正常呈露，只是反对沉溺于其中，本身不是无欲针对的对象。沉溺于自然欲望固然是一种迷蔽，而更大的迷蔽却是固执自己的意见，而这种意见的产生实亦是沉溺于物欲的极端之表现，故亦称之为“欲”。而正常的自然欲望则有其合理性，不能消灭。故而阳明有诗言：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”（同上，卷二十《碧霞寺夜坐》）就更加清楚地表明了其“无欲”的真正含义。

阳明对濂溪的解读，得到其学生王龙溪的发挥，龙溪更直接揭示“心极”之义说：“夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。”（《龙溪王先生全集》卷十七《太极亭记》）而主静的学说，则是直接从心的角度说明无极。他说：“圣学一为要。一者，无欲也。一为太极，无欲则无极矣！”（同上，卷五《书同心册卷》）而心灵之无所向就是无欲，只要克服了各种主观的意见，自然就达到了太极之“一”。他说：“审于所向而窒之，以禁于未发之豫，是谓复其心之本体以达天德，斯为不悖于见一之训耳。”（同上，卷二《书进修会籍》）以非常明确的语言，把太极即心极的观点作了阐述。

二心极生万物

心学把濂溪的太极解释为心极，是否说得过去呢？如果联系《通书》的中心内容“诚”的思想来源来理解，是有充分根据的。诚的观点直接来自《中庸》就有把作为万物之本源的观点。《中庸》说：“诚者，物之终始。不诚无物。”一切事物的开端与结束，都是在诚中呈现的，不诚，就不会有任何事物的出现与结束。只要保持诚的至一无二的状态，则事物就会无穷无尽地显现出来。故而说：“其为物不二，则其生物不测。”天、人并不是对立的，而是认为诚就是人的本性。故而说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”（引文据朱熹《四书章句集注》）诚之者是指克服外物的迷蔽，就能回复自己的本性。濂溪对此的理解是：“诚，五常之本，百行之源也……故诚则无事矣。”（《通书·诚下第二》）

而濂溪的创造性，在于把《易传》的宇宙论与《中庸》的心性论融合为一，以《中庸》来统摄《易传》。这一点在《通书》中也是非常明确的，即把《易传》中并无确定意义的基本概念解释为某种心灵本性。濂溪说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！”（《通书•诚上第一》）《易传》之乾道即是诚道，是万物的开端，而非诚是一种认识的心态，以对某种绝对物之符合为目标。让万物呈现出来就是诚之源头，让万物如其所是地呈现就是诚得到确立的表现，万物蓬勃生长则是诚的效用，保持本然贞定之心则是诚的恢复。那么，心学对太极作心极的诠释，也不能说是把本来没有的东西强加于濂溪头上了。牟宗三对此所作的解释值得参考。他说：“自乾元为万物所资以为始言，濂溪名曰‘诚之源’，言诚体之发用由此为源头也。自乾元之成始成终而创生（实现）言，濂溪即由此说‘诚斯立’，言诚体之所以为诚体，诚体之自建其自己，即由其成始成终而见也……有元（普通所谓有好的开始），即有亨，亨者内通也。即生机之不滞。故于元亨说‘诚之通’。通而有定向者谓‘利’，利而有终成者谓‘贞’。贞者，定也，成也。故于利贞说‘诚之复’。”此一节虽单说乾元，实亦兼含坤元。“创造即是天，保聚即是地。”“在乾道变化中，于元亨处，所谓‘诚之源’处，即见有阳之申；于利贞处，所谓‘诚斯立’处，即见有阴之聚（阴之屈）。”（《心体与性体》，第278-280页）如此说来，则濂溪在《太极图说》中所谓：“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”不过是把《通书》中的意思在阴阳的范畴中说得更为明确而已。这段文章就是描述万物在人的心灵中的自然呈现的情状，而非某个绝对的神秘事物自然产生出天地万物。这就是表述性命本源的伟大的易理。而牟宗三的“阴之屈”说法，又是对王龙溪的观点的发挥。王龙溪解释“无极、二五，妙合而凝”说：“凝者，畜聚之义……尺蠖不屈则不信，龙蛇不蛰则不启，万物且然，而况人乎？夫万物皆备于我，反身而诚则乐，诚斯凝矣。凝，目睛始能善万物之色；凝，耳韵始能善万物之声，天聪明也。”（《龙溪王先生全集》卷十七《凝道堂记》）此意虽是单从阴之一面说，而阳之意也由此而明。一个人尽管睁开眼睛在观看，若无所专注，也是看不到什么东西，耳朵亦然，所谓视而不见，听而不闻，于是则阳为虚阳。只在沉滞一下，万物才能如其所是地呈现出来，阳之为阳才能得到实现。

王阳明虽然对《易经》下过很大的功夫，并对周濂溪之太极予以充分的肯定，但其立论主要是根据《中庸》的诚意进行发挥的。而其由诚意转化出来的良知，具有创生万物的本体地位，即周濂溪之太极。阳明认为，他所说的主要的哲学命题“无心外之理，无心外之物”，即《中庸》所说“不诚无物”（《传习录》卷上），此外无他。此心即本心，即良知，具有创生万物的意义。天地鬼神都是相对于人的存在而言的，并且如其本然地呈现于人的心灵之中；没有人的存在，世界没有任何意义。故而阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”（《传习录》卷下《黄以方录》）人的心灵与事物的本性同属于一，是不可分解的。而只要回复自己的良知，则世界万物生生不已，人的生命得到了如其本然的发展，也自然感觉到极大的快乐。故而又说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（同上，《钱德洪、王畿录》）良知使物成为其自身的物物者，物物者就不是一个与万物相对的存在者，故而说与物无对。由于有了阳明对良知的如此高扬，使龙溪把良知解释为《易传》传统创生天地万物的乾元就显得理据充分。结合濂溪的思想成果，龙溪论“乾卦”说：“乾，天德也。天地灵气结而为心，无欲者，心之本体，即所谓乾也。天德之运，昼夜周天，终古不息，日月之代明，四时之错行，不害不悖，以其健也。”（《龙溪王先生全集》卷二十一《大象义述•天行健，君子以自强不息》）尧、舜、文王、孔子是天生的圣人，自然体现了天行之健。贤人以下则受外物的主宰，必须无欲以自胜，达到虚无的境界，人以天定。这只有通过学习，像颜回、濂溪所教示的那样，才可以勉强体现天德。据此，龙溪对传统的《易经》注解进行了修正。“乾知大始”之“知”一向解释为“主”，如知县、知府之知，而龙溪则直接解释为“良知”。他说：“乾知大始。大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。”（同上，卷六《致知议辩》）“乾知即良知，乃混沌初开第一窍。为万物之始，不与万物作对，故谓之独。以其自知，故谓之独知。乾知者，刚健中正，纯粹精也。七德不备，不可以语良知，中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，万国咸宁者也。”（同上，卷六《致知议略》）“良知即乾知，灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之大始。顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。”（同上，卷九《答季彭山龙镜书》）王阳明对周濂溪亦有不满处，认为濂溪“动而生阳，静而生阴。静极复动”是有毛病的，疑似于太极是在具体的时间与空间之中展开的，容易使人理解为把太极当作一物，分动静为两端，而不知作为生生之源的太极本身就是时空，具体的时空是太极生生之理的显现。阳明说：“太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生即阴阳之生生，就其生生之中指其妙用无息是而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中指其常体不易者谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳，动静一理也，一理隐显而为动静。”（《传习录》卷中《答陆原静书》）濂溪思想自然不能如阳明所言，达到如此圆融。这也说明濂溪思想的复杂性，非完全能够符合心学的思想，故而也阳明也只能说他差不多达到了精一之学的境界。

三复归于无极

由心极之义可知，太极并不是某种向外无限发展的神秘的宇宙物质，而是事物生成变化的一个无穷无尽的循环，事物无中生有，由有归无，正是造化生生不已之机。即是《太极图说》只论述了宇宙创生的过程，而没有论述事物的消化情况。若太极只具有由无而有的一个方面，宇宙就会发生堵塞，生生之机就会被窒息。故而心学揭示了万物消化的一面，以救濂溪之偏，亦以体现太极非一绝对事物，而只是存在之虚无，即无极。故而龙溪揭示太极消化的一个方面，以补太极之全。他说：“有无相生，动静相承。自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也。由万物而五行阴阳，而太极，而无极，自有而归于无，所谓逆也。一顺一逆，造化生成之机也。”（《龙溪王先生全集》卷十七《太极亭记》）

逆之一说，在濂溪思想中并不明显。但是濂溪的无极之说却有为作出这一向度的诠释的空间，龙溪上面的论述也是紧扣无极一词展开的。朱注把无极解释为理之无声臭影响，而陆象山认为若是就实的一面讲理，则太极即是实有是理，即无声臭影响，何必再言无极？孔子就不言无极（即是说《易传》不言无极）。那么无极显然是不能从实的理一方面去理解的，象山反对无极与其说是反对濂溪，不如说是反对朱注。龙溪上文所言之无极避免了从理的方面去理解无极，与心学的根本精神相符，质之象山，恐亦当为其首肯。至于象山所说之老与禅，则纯粹是一种意气之辞，老、禅是根本不能如象山那样理解的。那么孔子未言无极而濂溪言之，又是什么原因呢？龙溪认为那是时代的需要，那是濂溪面对儒学与佛学极度泛滥而弊端百出，必须有以救之。龙溪认为，佛、儒的衰蔽，在于他们完全不理解有无的真正意义。他说：“汉儒之学，以有为宗，仁义道德、礼乐、法度、典章，一切执为典要，有可循守，若以为太极矣；不知太极本无极，胡可以有言也？佛氏之学，以空为宗，仁义为幻，礼乐为赘，一切归于寂灭，无可致诘，若以为无极矣；不知无极而太极，胡可以无言也。一则泥于迹，知顺而不知逆；一则沦于空，知逆而不知顺。拘挛缪悠，未免堕于边见，无以窥心极之全，学之弊也久矣！”（同上）因此，即使孔子不言无极，针对时代的思想弊病，濂溪却很有必要提出这一概念。无极之说虽然是濂溪提出来的，其思想也包含在《易传》之中，《易传》所说“易无体”，无体就是太极的意义，濂溪不过是阐明了这一意义，完全是孔子的正宗嫡传。“定之以中正仁义而主静”这句话，就是太极而无极。朱注以仁为阳之动，以义为阴之静，等等说法，实之以理，实际上取消了无极，走入了支离繁琐的学术道路。

至此，心学的解释完全推翻了由朱注所确定的数百年来对《太极图说》的解释传统，其所加于其上的种种迷蔽，被一扫而空。

结语

心学对《太极图说》的解读，超越了主、客两分的思维模式，不仅开启了濂溪学的新境界，也开启了易学的新境界，在王龙溪之后议论濂溪与研究易学的一些著作，无不受到上述思路的影响。其实，上溯到杨慈湖之《己易》乃至杨诚斋之《诚斋易传》，都表现了心极的观点，只是没有自觉地以之与周濂溪研究联系起来，表述得如此明确而已。但这些都是阳明以后心学解读《太极图说》的思想前提，其启发之功是不可泯灭的。不过，心极的观点与自然主义的思想习惯极为冲突，且淹没说毫无自主性认识的汗牛充栋的诠释文献之后，至今对濂溪研究影响甚微。

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