尧舜时代社会组织探析

马 兴

(烟台大学人文学院中国学术研究所，山东 烟台 264005)

文明和国家起源问题一直是国内外学术界研究的重要课题。尧舜时代作为中国上古文明发展史上的一个重要阶段，对研究中国文明起源及早期国家形成具有重大学术价值。鉴于此，笔者在前人研究的基础上，尝试重新认识尧舜时代的社会组织，并通过考察尧舜时代的社会特征，探讨尧舜时代在人类社会演进中所处社会阶段。

一、文献所见尧舜时代的社会组织——族邦联合体

传统观点认为，在人类社会演进中，尧舜时代属于摩尔根、恩格斯文明理论中的部落联盟阶段。但是，由于摩、恩文明理论的缺陷，国外学者提出了酋邦理论来阐释国家产生前的社会演进状况。1980年代以来，在张光直、谢维扬等学者的推动下，酋邦理论被引入中国并得以广泛使用，不少学者将尧舜时代与酋邦理论中的酋邦阶段相对应。尧舜时代到底处于人类社会演进中的哪一阶段，我们应从尧舜时代的社会组织谈起。

反映尧舜时代社会生活的最早文献资料是《尚书·尧典》。现在我们看到的《尧典》属于东晋梅赜所献《孔安国传》的《古文尚书》。后来《古文尚书》真实性受到宋元明清众多学者的质疑，最终经清代学者阎若璩严密考证，证实《孔传》本《古文尚书》属于“伪《古文尚书》”，《孔安国传》是“伪《孔传》”。但伪孔本中保存了汉代《今文尚书》二十八篇，这是研究古代历史不可多得的珍贵资料。《尧典》便是《今文尚书》的首篇。对于《尧典》的成文年代，众说纷纭。但可以肯定《尧典》的成文年代不会晚于春秋时期。先秦文献典籍中有不少引用了《尧典》，据刘起釪先生统计，《国语》中引用《尧典》2处;《左传》中引用《尧典》2处;《孟子》中引用《尧典》5处;《荀子》中引用《尧典》1处;《逸周书》中引用《尧典》1处。①刘起釪:《尚书学史》，北京:中华书局，1989年，第14－15页。当然，由于现在看到的《尧典》属于汉初废除挟书律后再出的版本，其与春秋以前的本子有出入在所难免，诸如书中提到的“十有二州”、“同律度量衡”、“五载一巡狩”诸记载明显掺杂了秦汉人的思想。“《尧典》的原始本子，应是以‘史’(即史官或史人)所记载下来的有关尧舜时代的某些资料为据，并经历代‘史官’以竹木简册形式流传下来而制成的。”所以，“在《尧典》中保留一些能反映尧舜时代的原始资料是无可置疑的。”①李民:《中原古代文明进程中的“万邦”时期》，《中原文物》2005年1期。事实确实如此，《尧典》的一些记载是以比春秋时期更早时期的事实为蓝本。如《尧典》对四仲中星的记载，据竺可桢先生考证，四仲中星的记载属于商末周初时的天文记录。②竺可桢:《论以岁差定尚书尧典四仲中星之年代》，《科学》十一卷十一期，1925年。胡厚宣先生在《甲骨文四方风名考》中指出:“《尧典》一篇，纵有孟子、荀卿以后乃至秦之色彩，然其中不少地方，亦确有远古史料之依据，昔竺可桢氏根据岁差定《尧典》之四仲中星为周初现象，近唐兰先生又以《尧典》‘期三百有六旬有六日’语，盖与武丁卜辞中纪日法相同。余又考武丁卜辞中鸟星，即《尧典》之日中星鸟，禀辛康丁时卜辞有祭出入日者，亦与《尧典》之‘寅宾出日’、‘寅饯纳日’合。今更益此四气与四方风名而王，则不能谓无据之论也。”③胡厚宣:《甲骨文四方风名考》，《甲骨学商史论丛初集》第二册，齐鲁大学国学研究所专刊之一，1944年。因此，《尧典》所记在某些细节上的真实性，说明《尧典》并非有些学者认为其完全由秦汉或战国时人编造的那样，《尧典》中的确保留了大量有关尧舜时代的传说素材，在一定的程度上，它可以作为我们研究尧舜时代的依据。

关于尧舜时代的社会组织情况，《尧典》有载:

曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民於变时雍。

“九族”、“百姓”、“万邦”、“黎民”为我们研究尧舜时代的社会组织提供了宝贵资料，下文就此逐一加以分析。

对于“百姓”，伪《孔传》:“百姓，百官。”孔颖达疏:“经传‘百姓’或指天下百姓。此下有黎民，故知百姓即百官。”这是后世对“百姓”的解释。实际上，“百姓”的释义可以追溯到西周，“百姓”金文作“百生”，金文中所有“百生”都是按周代制度指得姓之百官。《国语·楚语下》云:“民之徹百官，王公子弟之质能言能听徹其官者，而特赐之姓以鉴其官，是为百姓。”故韦昭云:“百姓，百官。”《尧典》原稿成于周世，其“百生”一词原来的概念，当系周时制度的概念。结合尧时所处的时代，当是各氏族、部族各有其图腾，后因图腾得姓，而这种姓，当时就叫“名官”。《左传·昭公十七年》有“以鸟名官”的记载，其文记有凤鸟氏、玄鸟氏、祝鸠氏等十二姓，每姓都指出了其所司之官。因此，氏族时期的“百姓”(百生)就是指各氏族首领等得姓的“百官”。⑤参见顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》，北京:中华书局，2005年，第24、25页。由此可知，“百姓”包含两层含义:其一，“百姓”指众多的“姓族”;其二，“百姓”指“百官”，即不同“姓族”的首领。姓族和宗族都有共同的始祖，为行文方便，我们将姓族统称为宗族。百官既然是不同姓族的首领，当然也是不同宗族的宗主了。另外，通过《尧典》全文，可知“百姓”作“百官”解时，不仅指“宗族”的首领(宗主)，也可指在族邦联合体(族邦联合体指众多族邦联合结成的社会组织，详见后文)中担任一定职务的“官员”。“百姓”之“百”反映了当时存在众多的宗族这一现象。

理解了“九族”、“百姓”的含义后，“万邦”的含义就容易理解了。“万邦”《史记》、《汉书》作“万国”。但考察文献，“邦”字比“国”字先出。因此，有必要追溯“邦”的本义。对此，李民先生已有详细的考证:“‘邦’字最初本义是‘封’，封、邦古韵相通。但最初意义上的‘封’并非后世封国的‘封’，而是指在一定的地域范围内封土作疆，表示一个地域的划分和存在，这个地域最初则可称‘邦’。”①李民:《中原古代文明进程中的“万邦”时期》，《中原文物》2005年第1期。可见，邦是有一定地域的实体。至于邦内成员的构成情况，结合“九族”、“百姓”，我们认为“邦”是由不同宗族结成的共同体。这里我们借用田昌五先生在《中国历史体系新论》中提出的“族邦”(宗族城邦)概念，将“邦”释为“族邦”。族邦由不同的宗族组成，其首领由族邦中占主导地位宗族的首领(宗主)担任。尧舜禹便是当时三个不同族邦的杰出首领，分别代表祁姓陶唐氏、姚姓有虞氏和姒姓夏后氏。陶唐族邦初居河北唐县，后定都平阳(今山西临汾)，活动于晋南;禹族邦兴于西羌，后迁于大夏，定都阳城(今河南登封)，主要活动于晋南豫西。②马兴:《从尧、舜禅让的实质看传子制的确立》，《天府新论》2007年第1期。有虞氏族邦最初活动于山东，后迁于晋南。③马兴:《夷夏之争渊源考——兼论东夷有虞氏在民族发展史上的重要贡献》，《贵州民族研究》2011年第5期。由于当时族邦数量众多，故作“万邦”。

“协和万邦”中的“协”，伪《孔传》:“协，合也。”是古人训协为合，合是分的反义。“协和万邦”反映以尧为首领的族邦与其他众多族邦联合起来，建立合和关系，组成联盟，我们将其称为族邦联合体。同时，尧也担任了族邦联合体的首领。通观《尧典》，族邦联合体中涉及的人物有四岳、共工、鲧(含禹)、舜、放齐、欢兜、弃、契、皋陶、伯益、三苗等等。他们都代表了不同的族邦，并且这些族邦联合起来，组成了族邦联合体，在召开的联合体大会上，共同商议、处理联合体内的一些“政务”。

族邦联合体的形成应与当时发生的洪水灾害有一定的关联。尧舜时代，社会生产力虽然较五帝前期有了很大进步，但先民认识自然、征服自然的能力仍然有限，单纯依靠某个族邦的力量，无法解决、应对某些重大问题或自然灾害。而当时又发生了重大洪水灾害。在此情况下，各个族邦只能联合起来组成联合体，既发挥各自族邦的优势，又能发挥集体的力量。如《尧典》所载羲、和二氏制定历法、弃任“农官”、契任“司徒”、皋陶为“士”等，是发挥各族邦优势的体现。与此同时，为了生存，面对当时的洪水灾害，各族邦必须联合起来，以族邦联合体的优势来战胜这次自然灾害，完成单个族邦无法完成的工程。

关于“黎民”，《尔雅》:“黎，众也。”伪《孔传》释“黎”为“众”，孔颖达疏云:“谓天下众人。”由此可知，“黎民”泛指古代的庶民。但在尧舜时代，尚未出现庶民的称呼，结合当时的时代背景，“黎民”当指族邦中的普通族民。

通过对“九族”、“百姓”、“万邦”、“黎民”的分析，可以得知:尧舜时代普遍存在“族邦”这一基层组织。族邦是由不同宗族组成的团体，并拥有一定的疆域。各个族邦中既存在首领又有普通族民。另处还有比族邦更高一级的组织——族邦联合体。所以说尧舜禹时期的基层组织为族邦，而社会组织则是由众多族邦联合组成的族邦联合体。

二、考古所见尧舜时代的基层组织——族邦

上文从文献学角度考察了尧舜时代的社会组织结构，下面我们从考古学角度探讨这一时期的社会组织。

尧舜时代的社会组织的情况，在考古学聚落遗址中能得以反映。因为聚落遗址中包含着大量的有关社会形态方面的内容。“在聚落遗址中，我们不仅可以看到人与自然的关系，而且可以看到聚落的社会组织结构、生产、分配、消费、对外交往，以及权力关系等方面的情况。”④王震中:《中国文明起源的比较研究》，西安:陕西人民出版社，1998年，第7页。在年代上，尧舜时代与考古学上的龙山文化大致相当。龙山文化的年代约为公元前2600－前2000年，下限已进入夏代早期的纪年。

式中，w/c是初始水灰比；α是反应程度；VHD和VLD分别是高密度和低密度C-S-H体积分数，由方程(17)知，两类C-S-H凝胶的体积分数与水灰比和水化程度密切相关。

首先来看龙山文化考古遗址所反映的天下万邦局面。龙山时期，在黄河流域分布了众多大小不一的聚落遗址，在这些遗址中发现了许多有代表性的城址。如黄河中游处于河南境内的登封王城岗古城⑤河南省文物所、中国历史博物馆:《登封王城岗遗址的发掘》，《文物》1983年第3期。、淮阳平粮台古城⑥河南省文物所等:《河南淮阳平粮台龙山城址试掘简报》，《文物》1983年第3期。、安阳后岗古城⑦胡厚宣:《殷墟发掘》，北京:学习生活出版社，1955年。、辉县孟庄古城⑧袁广阔:《辉县孟庄发现龙山文化城址》，《中国文物报》1992年第47期。、郾城郝家台古城⑨河南省文物所等:《郾城郝家台遗址的发掘》，《华夏考古》1992年第3期。，山西境内襄汾陶寺城址⑩;黄河下游处于山东境内的章丘城子崖古城⑪、寿光边线王古城①张学海:《泰沂山北侧的龙山文化城》，《中国文物报》1993年第20期。、阳谷景阳岗、王庄、皇姑冢、荏平教场铺、大尉、尚庄、东阿王集八座古城②山东省考古所、聊城地区文研室:《鲁西发现两组八座龙山文化城址》，《中国文物报》1995年第4期。，等等。同时期的长江流域也发现了众多古城遗址，如湖北境内的天门石家河古城③北京大学考古系、湖北省文物考古所等:《石家河遗址调查报告》，《南方民族考古》第五辑，1993年。、江陵阴湘④江陵文物局:《江陵阴湘城的调查与探索》，《江汉考古》1986年第1期。、石首走马岭、荆门马家垸⑤张绪球:《屈家岭文化古城的发现和初步研究》，《考古》1994年第7期。;湖南地区有澧县城头山⑥湖南省文物考古所等:《澧县城头山屈家岭文化城址调查与试掘》，《文物》1993年第2期。，等等。另外，在其他地区同时期的古城遗址亦多有发现，限于篇幅，在此不一一列举。黄河、长江流域及其他各地众多古城遗址发现的情况可与文献中“万邦”的记载相印证，这些古城正是文献中各族邦活动中心所在地，而古城面积的大小之别反映了不同族邦间实力的差异。

其次，我们来讨论考古遗址中所反映的族邦内部的组织结构。聚落遗址中，墓葬的排列分布等因素是研究当时社会组织结构的有效方式。由于发现了众多这一时期聚落遗址，这里仅以黄河中游中原龙山文化襄汾陶寺、黄河下游山东龙山文化泗水尹家城、诸城呈子的聚落遗址为代表，从墓葬的分布排列角度来考察尧舜时代的社会组织结构。

陶寺遗址位于山西襄汾县城东北约7.5千米处。考古工作者通过对陶寺遗址多年的科学发掘，发现了居住区、墓葬区、城址、宫殿、祭祀区等重要遗址及大量出土器物。其中在占地面积在3万平方米以上的墓地中，已清理墓葬1300多座。这些墓葬可分为大、中、小三大类型，其中大型墓又可分甲、乙两种;中型墓分甲、乙、丙、丁四种;小型墓分甲、乙两种。⑦参见中国社会科学院考古研究所山西工作队，临汾地区文化局:《1978－1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》(《考古》1983年第1期);高炜:《试论陶寺遗址和陶寺类型龙山文化》(《华夏文明》第一集，北京:北京大学出版社，1987年)。通过已发掘的墓地可以看出陶寺墓地可以分为几个大区，根据墓葬的分布排列情况，每一区中又可以分为若干小区，如果将大的墓区视为宗族墓地，则大区中的小区应该是不同家族的茔域。在Ⅲ区中部，5座甲种大墓集中在一个小区，前后距离各1米左右，从墓地的布局来看，当是宗族乃至同一家族的茔域。发掘者根据这5座甲种大墓随葬品的细微变化认识到其埋葬时间早晚不同，认为这是“同一家族中的几辈人”。⑧高炜、高天麟、张岱海:《关于陶寺墓地的几个问题》，《考古》1983年第6期。从墓中随葬品鼍鼓、特磬、土鼓等大型组合礼乐器的出土来看，甲种大墓的主人生前当是该家族或宗族的首领或掌权者。可见，陶寺墓葬的布局方式体现出的是一种家族－宗族式组织结构。

由于陶寺墓葬分布与殷墟西区的墓葬情况类似，所以陶寺墓葬的家族－宗族式组织结构可以通过殷墟西区的墓葬情况得以印证。殷墟西区的墓葬可分为八个区，每个墓区的随葬陶器的组合是不同的，许多墓的随葬铜器上有“族徽”，同一区的族徽是相同的，而与他区不同。这样的族徽就是“宗氏”之徽，起到了宗族标志物的作用。同时，每个墓区内的墓葬又可分为许多小区。发掘者认为，每一墓区属于宗族一级，墓区中的小区是家族墓地。⑨《1969－1977年殷墟西区墓葬发掘报告》，《考古学报》1979年第1期。

在黄河下游山东龙山文化中，泗水尹家城、诸城呈子二期的墓葬情况也能说明当时的社会组织结构情况。泗水尹家城发现了65座龙山时期的墓葬，分大、中、小三种墓型，⑩山东大学历史系考古专业教研室:《泗水尹家城》，北京:文物出版社，1990年，第44－68页。这些墓葬大体可分为5组墓群，如果把整个墓地视为一个宗族墓地，则这一宗族至少由5个以上的家族构成。其中的5个大型墓，分属4个家族墓群。未发现大型墓的那组墓群的东南边缘受到削减毁坏，因此该墓群原来也存有大型墓的可能。5座大墓的墓主应该是各家族的权力者，他们共葬一个墓区说明这5个家族联合起来，组成一个宗族。这种情况在山东龙山文化诸城呈子二期遗址中亦有发现。诸城呈子二期发现了87座龙山文化墓葬，发掘者根据墓葬的规模、随葬品的多少将其划分为4个等级类型的墓葬。其中呈子墓地北、东、西3个墓区被认为是3个家族的墓地。⑪杜在忠:《山东诸城呈子遗址发掘报告》，《考古学报》1980年第3期。

以上聚落遗址中墓葬的排列分布情况体现出来的是家族－宗族式的组织结构。家族－宗族式组织结构是族邦构成的内在表现形式，这种结构可与《尧典》中的“九族”相印证。另外，龙山时代，众多古城在黄河、长江中下游地区的考古遗址中发现，印证了文献记载中尧舜时代天下“万邦”的局面。从考古资料来看，“邦”体现为以古城为中心，联合周边附近其他聚落组成一个城邦;“族”则体现为墓葬中家族－宗族式的组织结构。所以，从考古学角度看，族邦是不同家族或宗族在以古城为中心联合周边一般聚落在区域内组成的一个联合体。在组成族邦的众多家族或宗族中，实力最为强大者在邦中处于主导地位，相应而言，实力弱小者则在邦中处于从属地位。因此，从考古学角度来看，尧舜时代的基层组织也是族邦。

三、族邦社会的特征

从以上分析可知，尧舜时代的基层组织为族邦，社会组织为族邦联合体。结合当时处于“万邦林立”的局面，我们将尧舜时代暂称为族邦社会。为了清楚地认识族邦社会在社会演进中的地位，有必要考察族邦社会的特征。由于文献资料匮乏，我们主要通过考古资料来考察族邦社会的特点。具体来说，族邦社会主要有以下两个特征:

第一，族邦社会具有不平等特点。

族邦社会出现的不平等不仅表现在组成族邦的不同宗族之间地位的不平等，而且还表现在同一宗族内部各家族之间也存在不平等现象。关于这一点，陶寺遗址墓葬为我们提供了丰富的资料。正如前文所述，陶寺墓地可分为几个大区，每一大区代表一个宗族的墓区。根据现有发掘资料，陶寺墓地应属于两个或两个以上不同的宗族墓区。在每一宗族墓区中，按墓葬的分布和排列情况，又可大致区分出若干小片，大约是一个宗族内不同家族的茔域。就整体来看，陶寺墓地应是一处包括两个或多个宗族葬区的规模很大的族邦的墓地。①参见高炜、高天麟、张岱海:《关于陶寺墓地的几个问题》，《考古》1983年第6期。我们再从墓葬的规格及随葬品的数量来考察族邦内部存在的不平等现象。从墓葬的规格来看，已发现的规格最高的五座甲种大墓均发现在Ⅲ区中部，说明Ⅲ区所代表宗族的地位远远高于其他区所代表的宗族，该宗族在族邦中应该处于主导地位。这是族邦内部不同宗族之间实力不均等的表现。即便是同一宗族内部各家族之间亦存在不平等。在同一大区墓地内，存在着大、中、小不同类型的墓葬，不同类型的墓葬反映死者生前拥有的不同财富和地位，也反映了组成同一宗族的不同家族之间地位的不平等。诸城呈子墓葬资料也能说明构成宗族的各家族之间存在的不平等。根据发掘报告，我们得知在四类等级的墓葬中，最为富有的第一类墓主要分布在墓地的北区，说明北区代表的是实力最为富有的家族，而最穷的第四类墓主要分布在东区，反映了东区家族在宗族中处于弱势和从属地位。而泗水尹家城墓葬资料能反映构成家族的各家庭之间也存在不平等现象。前文提及尹家城宗族墓地至少由5个以上的家族墓地组成，在各个家族的墓群中都存在大中小型墓，说明构成家族的各个家庭之间亦存在着不平等。

第二，族邦社会分层现象严重，出现金字塔式社会等级结构。

族邦社会的社会分层现象及由此体现出的社会等级结构在考古遗址墓葬中有鲜明体现。这种类型的考古遗址遍布黄河、长江流域，如黄河中游中原龙山文化襄汾陶寺、黄河下游山东龙山文化中的泗水尹家城、诸城呈子、临朐朱封等地遗址中的墓葬以及长江中游石家河文化、长江下游良渚文化遗址中的墓葬等，这些墓葬对于当时的社会分层现象及特权阶层的产生均有反映。限于篇幅，这里仅以陶寺文化、良渚文化遗址墓葬为例，探讨这一时期的社会分层现象及社会等级结构诸问题。

截至目前，陶寺墓地共清理大、中、小三种类型墓葬1300余座，其中大型墓8座，不及总数的1%;中型墓数十座，约占总数八分之一;小型墓1000余座，约占总数90%，且多成组成排分布。②中国社会科学院考古研究所:《中国考古学·新石器时代卷》，北京:中国社会科学出版社，2010年，第573页。从墓圹大小、陪葬品的数量和质量来看，大型墓墓圹一般长2.90－3.20米、宽2－2.75米，深度0.70－2.10米不等，多在1米以上。墓主都是男性。使用木棺，棺底铺硃砂。大型墓有丰富的随葬品，如M3015出土各类随葬物品178件，有陶器、木器、玉器或石器等。大型墓中依有无鼍鼓、特磬、土鼓区分为甲、乙两种。中型墓墓圹一般长2.50米、宽1.50米左右。中型甲种墓分布于大墓附近，墓主为男性，随葬成组陶器、少量彩绘木器及玉、石礼器，装饰品共一二十件，常见猪下颌骨数副或数十副。中型乙种墓对称分布在大墓左右两侧，墓主人为女性，用彩绘木棺，随葬品数量不多，但精美异常。中型丙种墓随葬品种较少，但有石鉞、骨笄等数件，或猪下颌骨一两副。中型丁种墓多数有木棺，随葬品为骨笄或石瑗、石钺、猪下颌骨中的一两件。小型墓墓圹狭小，一般长2米、宽0.40－0.60米、深0.50－1米，小型墓一般都无葬具，个别的仅以植物茎杆编成的帘箔卷尸。小型甲种墓随葬品有骨笄等小物品一至三件或猪下颌骨半副。小型乙种墓没有任何随葬品。③参见中国社会科学院考古研究所山西工作队，临汾地区文化局:《1978－1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》(《考古》1983年第1期);高炜:《试论陶寺遗址和陶寺类型龙山文化》(《华夏文明》第一集，北京:北京大学出版社，1987年);谢维扬:《中国早期国家》(杭州:浙江人民出版社，1995年)。不同类型、规格的墓葬反映了死者生前社会地位的差异。对比不同类型墓葬随葬品的数量，我们发现过去那种成员集体劳动、平等分配产品的原则已经遭到破坏，而且族民间贫富分化加大。同时，大、中、小型墓反映的是金字塔式的社会结构，而金字塔式的社会结构正是社会分层的突出表现。

这里尤其需要指出的是陶寺大型墓地出土的某些特殊器物，如甲种大墓随葬品中的钺，最初是一种兵器，而龙山时代钺几乎是礼仪性质的，是王权的象征。《尚书·牧誓》记载了周武王在牧野召集诸侯准备讨伐商纣王时所用礼仪:“王左杖黄钺，右秉白旄以麾。”这说明陶寺大墓主人拥有特权，属特权阶层。与此同时，大墓中还出土了鼍鼓、石磬、土鼓等乐器，这些乐器属于礼仪乐器，反映了墓主生前的富有和显贵。随葬品中还发现了一件绘有彩色蟠龙的了陶盘，这个盘是当时高级巫师祭祀天地的法器，可见，墓主生前还是高级巫师。结合中、小墓中随葬品数量的多少，可以断定当时社会成员间地位发生了巨大变化，他们占有的社会财富不同，社会上出现了特权阶层，社会分层现象已相当突出。

良渚文化是分布在太湖流域的一种新石器文化，延续时间大致从公元前3300至公元前2200年。目前经过发掘的良渚文化墓地有40多处，发现墓葬近500座。①张驰:《良渚大墓试析》，《考古学研究(三)》，北京:科学出版社，1996年。从墓地的形式、墓葬的形制、随葬品的种类数量等方面来看，良渚文化墓葬可以分为四个级别，第一级包括反山、瑶山墓地中的大墓。这些大墓均在祭坛与墓地合一的人工土台上，墓圹长3米以上，宽1.5米以上，随葬品以玉礼器为主，数量多，品种齐全，多真玉，刻画的人兽纹最为写实。如反山M20墓就发现随葬玉器511单件，170件(组)，随葬品较少的M18也有玉器64单件，39件(组)。第二级以寺墩、福泉山、草鞋山、张陵山等墓地的大墓为代表。也多在祭坛与墓地合一的人工土台上，随葬品以玉礼器为主，数量较多，但除有琮、璧外，其他种类或有或无，精美程度差，假玉比例大。第三级墓分布较广，在高台式和平地式墓地中都有，有少量的琮、璧等玉礼器。第四级墓数量最多，高台式和平地式墓地中都有发现，多随葬日常生活用的陶器和工具，无玉礼器。②中国社会科学院考古研究所:《中国考古学·新石器时代卷》，北京:中国社会科学出版社，2010年，第689页。不同等级的墓葬反映了社会结构的等级性。在出土的众多玉器中，玉璧、玉琮、玉钺最能反映当时的社会等级结构。玉璧是良渚玉器中平面面积最大的玉器，发掘者认为玉璧在随葬品有具有“作为财富的象征物”的意义。③浙江省文物考古研究所反山考古队:《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》1988年第1期。不同墓葬中出土玉璧的数量不同，反映了墓主生前拥有财富的不同。玉琮是良渚文化玉器中体积最大、制作最精美者，其形制内圆外方，这种形制与古代天圆地方的宇宙观念有一定的联系。张光直先生曾指出:“我们很清楚地看到在良渚文化社会中有权力财富的人物，使用兽面纹、内圆外方的玉琮亦即使用贯通天地的法器，作为他们权力的象征。”④张光直:《中国青铜时代·二集》，北京:三联书店，1990年，第76页。结合玉琮在大墓中出土的事实，表明墓主生前拥有宗教权威，可能是宗教的领袖。玉钺是“代表权力的‘权杖’之类的东西”，⑤浙江省文物考古研究所反山考古队:《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》1988年第1期。从文字学角度来看，“王”的造字本意同斧(钺也是斧)有关，⑥林沄:《说“王”》，《考古》1965年第6期。表明玉钺代表权力在良渚先民那里确实存在。与此同时，玉璧、玉琮、玉钺在高等级墓中同时出现，说明良渚社会存在一个上层集团。他们是“凌驾于部族一般成员之上的特殊阶层或集团成员”，这些人作为显贵，不仅拥有巨大财富，而且拥有“权力”。⑦王明达:《反山良渚文化墓地初记》，《文物》1989年第12期。其权力体现为军权、神权、财权三位一体。这一阶层的特权显然不为普通族民所拥有，充分显示了良渚社会分层严重，社会等级结构确实存在。

四、余 论

研究尧舜时代社会组织问题，离不开尧舜时代社会性质的讨论，而这又涉及人类社会演进理论。目前，具有重大影响的人类社会演进理论有两种，其一是摩尔根、马克思、恩格斯的古典文化演进理论，其二是以塞维斯酋邦理论为代表的新文化演进理论。对于这两种理论是否适合中国的具体情况，学者已有研究，⑧江林昌:《既要借鉴国外理论，更应构建中国古代文明的理论体系》，《史学月刊》2008年第4期。这两种理论不完全适用于中国，但我们可以借鉴这两种理论。由于酋邦理论指出在国家产生前存在一个不平等及出现社会分层的酋邦阶段，因此酋邦理论在研究国家产生前、后关系问题上，比古典文化演进理论更能说明诸多问题。酋邦理论中酋邦阶段的最大特征是出现社会分层现象、存在尖锥型社会等级结构。而这一特点能够与我国龙山文化考古遗址所揭示的金字塔式社会等级结构、社会分层现象对应起来。同时，龙山文化的年代又与尧舜时代相对应。因此，从理论上来讲，在社会演进过程中，将尧舜时代定位于酋邦阶段是合理的。考虑到尧舜时代贫富分化加剧、社会分层严重，出现了一批拥有各种特权的阶层;再结合文献中记载的“设官分职”、各种职能部门设立的情况，我们有理由认为尧舜时代已处于酋邦晚期，中国早期国家即将产生。

但正像有学者指出的那样，酋邦理论并不完全适用于中国。因此，虽然尧舜时代大致相当于酋邦理论的酋邦阶段，但是将尧舜时代称为酋邦社会尚不妥。结合文献资料及考古资料中显示的族邦林立的局面，我们认为将尧舜时代称为族邦社会应该没有问题，因为该社会的基层组织是族邦，而社会组织是族邦联合体。同时，族邦社会拥有酋邦社会的主要特征，我们可以借鉴酋邦理论来研究尧舜时代。

综上所述，无论是从文献资料来看，还是从考古资料来看，族邦是尧舜时代的基层组织，其内部体现为家族－宗族式组织结构;族邦联合体是在族邦基础上产生的更高一级的组织，是尧舜时代的社会组织。尧舜时代是一个族邦林立的时代，我们可以将其称为族邦时代或族邦社会;族邦社会出现了不平等和社会分层现象，产生了金字塔式的社会等级结构。族邦社会的这些特征表明尧舜时代已处于国家产生的前夜。结合中国的实际情况，酋邦理论比古典文化理论更能反映尧舜时代的特征，尧舜时代已处于酋邦晚期，但将尧舜时代称为族邦社会更符合中国的实情。