王夫之的诗歌文体观:幽明之际

张胜利

(烟台大学人文学院，山东 烟台 264005)

诗歌作为一种文体形式是独立存在的，本身就是一个世界。那么在文体之外，有没有支配文体的本体存在呢?或者说有没有文体要表达的超越于文体之上的某种终极意义?有没有文体要模仿的绝对理念?从质与文、内容与形式二元入手研究文学，往往将完整统一的文学整体割裂为两部分，重视前者，会陷入道德主义或功利主义的迷局，文学成为为外在目的服务的工具，或如船般载道，或作时代精神的传声筒，文学自身的存在被种种宏大叙事所遮蔽;而重视后者，则容易形成辞藻华丽而缺乏生气和精神之弊，遂被贬低为形式主义，耍花腔、拿架子，百无一是。中国文化传统具有根深蒂固的实用主义传统，重视功利价值和人在现实社会价值体系中的位置，因此从目的论角度认识文学，往往关注文学的内容如何，而文学之“文”却被看作形式而遭忽视或贬低。这恰恰是对文学本体的一种误读，没有正确认识到文学发生的根源及其存在论形态。这种观点将文学作为道德义理的附庸，忽视了其存在的独立性。

汉末魏晋南北朝时期文学的自觉，文体自觉是其重要特点，蔡邕、曹丕、陆机、挚虞、刘勰等人，特别是刘勰的文体论，为文体独立性奠定了理论基础。刘勰将文看作是活泼灵动的生命有机体，就像日月山川、花草树木、龙凤虎豹一样，一经形成，就成为文采斐然的生命个体。刘勰将由语言文字所表达的文章与天文、地理、动物、植物、想象物等形象归结为自然之道的产物，具有共同的根源，也具有相似性——独立的生命形式和绚烂的文采。总之，在刘勰看来，作为人文的文章是自然而然产生的，是在语言中形成的，是由语言形式表达的具有形体和声响的生命体，就同其他自然之物一样，具有美丽的文采，并且它一经产生，就具有自我发展和丰富的能力，不断发展壮大，成为“天地之辉光”，启迪“生民之耳目”。①张胜利:《古代诗歌章法理论》，复旦大学文史研究院博士后出站报告。而王夫之的文体观，正是继承了刘勰等人开创的传统。

一、文章的独立性及生存论意义

王夫之回归到刘勰《文心雕龙》奠定理论基础的文体论，从天地之文来看人文之文章。他所论述的“文”即指自然之文，也指人文，即礼乐制度、文章典籍等，当然也包括诗歌在内的各种文体形式。

今夫象，玄黄纯杂，因以得文;长短纵横，因以得度;坚脆动止，因以得质……①王夫之:《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，长沙:岳麓书社，1995年，第1038页。

天成象，地成形，文章著矣。……文章著，故万物诉然，而乐听其命。②王夫之:《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，第1037页。

云霞相杂，合离不一，以成文章。③王夫之:《楚辞通释》卷十四，《船山全书》第14册，第448页。

文章，谓制礼作乐、移风易俗之事。圣德默成万物，不因隐见而损益，文章则不可见也。④王夫之:《张子正蒙注》卷六，《船山全书》第12册，第239页。

异色成采之谓文，一色昭著之谓章。文以异色，显条理之别;章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而所合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。以文全、章偏言之，则文该章;以章括始终、文为条理言之，则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文;始末具举、先后咸宜者章。文以分，分於合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通於同，同以昭所异，相得而成，相函而不乱，斯文章之谓也。⑤王夫之:《读四书大全说》卷五，《船山全书》第6册，第726页。

人文之文章与自然之文章，具有相似性，即都是由声色形象组成。文章形式昭明彰著，赋予万物以井然有序的形式，并各安其命。人文之文章，即礼乐法度、风俗仪轨等，同样是赋予事物以形式，从而使人类的存在具有秩序。由此可以说，人文之“文章”并非后人所说的区别于内容本质的形式，它是人存在的方式，正是因为“文”的产生，人才得以人的方式而非禽兽的方式存在。“文”揭示了人存在的样态，是人的存在的形式揭示。王夫之《论思文》云:

从后世而言之，衣食足而后礼义兴;从前古而言之，匪但此也。“人之所以异于禽兽者几希。”无不几希矣，况食也者，所以资生而化光者乎?……《易》曰:“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。无此疆尔介，皆陈常焉，后稷一之也。故帝贻来牟，丰饱贻矣，性情贻矣，天下可垂裳而治，性情足用也。食也者，气之充也;气也者，神之绪也;神也者，性之函也。荣秀之成，膏液之美，芬香之发，是清明之所引也，柔懿之所醖也，蠲洁之所凝也。甘不迷，苦不烦，燥不悍，湿不淖;犷无所生，淫无所荡，惨无所激，滞无所菀，狂无所助;充生人之气而和之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之。故曰:“莫非尔极”，极者，性之中也。于是而人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊。故曰:“思文后稷，克配彼天。”天成性也，文昭质也，来牟率育而大文发焉，后稷之所以为文，而文相天矣。⑥王夫之:《诗广传》卷五，《船山全书》第3册，第491－492页。

首先，王夫之指出人性异于禽兽，在于太和氤氲之气孕育人神气灵秀之性。王夫之认为，太和氤氲之气化生万物，太和即阴阳二气清通和合，由之而产生具体事物之形象，神气自然贯通其中，并具有条理，即神理，因此天地万物是有形体和神理而构成，因具体事物之神气功用不同，而具有不同之性。“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。”⑦王夫之:《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第16页。“健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”⑧王夫之:《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第17页。而人是万物中最为灵秀者，神气贯彻全体，具有良知良能之灵。“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。……禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道而抑有人道，去天道远，而人道始持权也。耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。”⑨王夫之:《读四书大全说》卷七，《船山全书》第6册，第850页。人与禽兽等都具有天道，在天地之间气化而成，顺应天命，自然而然;而人之为人，在于“人道”，人有心思睿智，“如其性之所发，已乐与其所欲知者而相取，于色用明，于声用聪，于事物之几一致其心思”⑩王夫之:《读四书大全说》卷七，《船山全书》第6册，第851页。，取天地万物之声色，赋予其形式，探赜索隐，追索自然造化，与天地精神往来而无碍。王夫之指出，天地万物之形成为“明”，即事物成其自身。气散而事物不存，则为“幽”。事物就在明与幽之间转化生成。“幽明始终，初无二理。夫幽者未尝明，而终者不可复始，何为其无二理哉?幽者，人之所不见不闻耳，而不见不闻之中未尝无也，则自昭著于两间，而人特以不知置之，而谓之幽。”①王夫之:《四书训义》卷十五，《船山全书》第7册，第646页。天地之间、万物之中人最富有灵气，因此有虚灵知觉，认知世界。王夫之指出，天之聪明在于造物无痕、曲尽其妙，而阳乾赋予神明，阴坤赋予材质，乾坤和合，以成事物。阳气凝聚则使事物具有聪明灵秀之气，而人是其中佼佼卓立者，如同天之聪明，人也能够认知世界、创作万物。

其次，天成性，文昭质，人的灵明之性创造了形色而秩序条理的世界，使人不同于禽兽。换言之，“文章”是由人的聪明灵秀而创造，并使人的存在得以澄明。

再从“章”之字意上看，郑玄训“章”为“明”;刘勰采用这一解释，指出章成体以明情。而王夫之诂训“章”云:

乐竟为一章，犹言一曲一阕也。文辞一段亦曰章，取法于乐章也。一章之中，一意相为始终，故一色成纯曰章，众色互成曰文。一色则其色明著，故借为昭著之义，……《易》“知微知彰”，亦成章大备之义，通作“章”，亦可。②王夫之:《说文广义》卷一，《船山全书》第9册，第153页。

“章”是昭著的意思，也即是“明”的意思。“离明，在天为日，在人为目，光之所丽，乃著其形。有形则人得而见之，明也。”③王夫之:《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第28页。“文章”是人的创作物，具有形体、色彩、形象，起到“明”之用。文章，这种符号世界，能够使人的存在彰显出来。

文学文体观之形成确立了文体形式的独立性，文体与其他天地间万物一样是自然而然产生的，具有自身的特性和独立性。王夫之秉持“气一元论”，认为“气”是世界的本原和万物的本体，“文”或“文章”自然也是以气为本原和本体，这是文学与天地万物同构感应的哲学基础。气聚，在天成象，在地成形，成就天地之间万物，这是气之显;而气散，则万物归于虚空，进入幽暗世界隐遁其形。王夫之更进一步指出，阳气主明，能赋予人聪明灵秀之性，如同天之聪明。乾或天是最初开创万物的要素，是“明”，它区别于坤之处在于气化神用、聪明灵性;而坤或地是承乾而生成万物的要素，是“幽”，收啬闭藏，顺天成事。

乾以明照为用，明矣。知与作对，又与能对。若云乾主大始，则亦作也，能也，何以别于坤以之简能而成物也?天以气化，以神用。神气之灵为聪明。今观万物之生，其肢体、筋脉、府臧、官骸，与夫根茎、枝叶、华实，虽极于无痕，而曲尽其妙，皆天之聪明，从未有之先，分疏停匀，以用地之形质而成之。故曰“乾知大始，坤作成物。”以人言之，则彊固而任能者，五谷六牲之养，地之材质所成;而虚灵知觉，则天不息之神，流行于官窍。阳气一散，则有耳而不能闻，有目而不能见，有脾而不能思，有肝而不能谋，有肺而不能虑，有肾而不能识。④王夫之:《周易稗疏》卷三，《船山全书》第1册，第782页。

乾道刚健纯粹，能够使用地之形质而作成万物。大地无言，顺天成事。人创作的机理与天地生成万物的机理是一致的。阳气凝聚，赋予人聪明灵性;人刚健纯粹的创造力赋予幽暗深沉的世界以文章形式，从而以声音、色彩、线条、语言、文字等符号，创造了一个彰明的世界。

二、“诗者，幽明之际”

《北齐书·文苑传序》云:“夫玄象著明，以察时变，天文也;圣达立言，化成天下，人文也;达幽显之情，明天人之际，其在文乎!”⑤李百药:《北齐书》，北京:中华书局，1972年，第601页。这指出“文”能表达或幽或显的情感，使天人之际澄明。“诗”是各种文章形式之一种，“诗”的价值在于它处于幽明之际，能将人的存在世界从幽暗彰显出来，即人的思想情感及现实种种体验、认知能够敞亮和彰显，这正与气化万物之聚散显隐之动态过程相一致。王夫之《论昊天有成命》云:

礼莫大于天，天莫亲于祭，祭莫效于乐，乐莫著于诗。诗以兴乐，乐以彻幽，诗者，幽明之际也。视而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心棲，故诗者，象其心而已矣。神非神，物非情，礼节文斯而非仅理，敬介绍斯而非仅诚。来者不可度，以既“有成”者验之，知化以妙迹也。往者不可期，以“不敢康”者图之，用密而召显也。夫然，缋不可见之色，如絺绣焉;播不可闻之声，如钟鼓焉;执行不可执之象，如瓒斝焉。神皆神，物皆情，礼皆理，敬皆诚，故曰而后可以祀上帝也。呜呼!能知幽明之际，大乐盈而诗教显者，况其能效者乎?效之于幽明之际，入幽而不惭，出明而不叛，幽其明而明不依器，明其幽而幽不棲鬼，

此诗与乐之无尽藏者也，而孰能知之!①王夫之:《诗广传》卷五，《船山全书》第3册，第485－486页。

《昊天有成命》是一首祭祀乐歌，诗乐一体，诗配乐而唱。王夫之指出，乐最适于用来祭祀天地神灵，天地神灵是不可见、不可闻、不可抟的，即处于幽暗状态，它虽然虚无但实存，音乐之旋律能将其召唤到现场。音乐能够召唤幽灵到来，而诗能够通过形象将其彰显，使其能够为人所认识、感知和体验。絺绣、钟鼓、瓒斝等可见、可闻、可执的文章形式，召唤神灵到场，彰显人情事理和虔敬诚恳的祭祀心理。诗与音乐，都是时间性艺术，二者不同之处在于，诗有语言文字这样实在的支撑点，而音乐是在旋律中展开的，没有现实存在的物质支撑点，因此更为虚灵，音乐的虚灵更适合用来召唤天地神灵到场。但由于音乐的虚灵性，只能付诸人的听觉以及由此引起丰富的想象，而合乐的诗歌，由于语言文字这种物质媒体而具有了更鲜明的形象性和可感性，不但能付诸听觉，还能付诸视觉，能把幽冥世界变成现实世界，从而使人的存在得以澄明，因此王夫之认为:“诗者，幽明之际也”。这个澄明的世界与诗歌的关系，并不是诗歌表现了或模仿了世界，王夫之认为:“幽其明而明不依器，明其幽而幽不棲鬼”，澄明的世界不是依靠诗歌这种“器”而存在的，而是指诗歌敞开了一个世界，诗歌就是这个世界，二者之间不是模仿关系。“幽”是一个遮蔽的世界，诗歌将其敞开、照亮，成为“明”，或者说“明”将“幽”带到现实世界中来，“明”与“幽”相互对待而又相互依存和转化，从而“变化日新”。王夫之指出:“尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理;方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。”②王夫之:《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第29页。“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽冥，而不曰生灭，生灭者，释氏之陋说也。”③王夫之:《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第22页。“明有所以为明，幽有所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。”④王夫之:《张子正蒙注》卷七，《船山全书》第12册，第272页。不言“有无”，而言“幽明”，即是讲幽冥的世界是存在的，不是无，只不过看不到摸不着而已，而通过诗歌等文章形式，将这个遮蔽的世界敞开，这就是“明”。

“幽明”的内涵很丰富，“幽”指“有其天理而没有形成现实事物并有待被发明者”，如王夫之注张载“幽赞天地之道非圣人而能哉”一语云:“凡有其理而未形，待人而明之者，皆幽也。圣人知化之有神存乎变，合而化可显，故能助天地而终其用。”而王夫之注“诗人谓后稷之穑，有相之道，赞育之一端也”云:“天能生之，地能成之，而斟酌饱满以全二气之萃美者，人之能也。穑有可丰美之道而未尽昭著，后稷因天之能，尽地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之质，使充实光辉者，皆若此。”⑤王夫之:《张子正蒙注》卷八，《船山全书》第12册，第317页。由此可见，“明”即发明创造，使天理得到显现，圣人也就是发明创造者。圣人并非无中生有，而是依循天理并使其得到彰明或显现。“天理幽隐，初无定在，迁移于无迹之中”⑥王夫之:《姜斋文集》卷八，《船山全书》第15册，第195页。，则有待于进一步发明或显现。

“幽明”亦可指人心，王夫之云:“天地之间，必无长夜之理。日所不至，尚或照之，见明可以察幽，人心其容终昧乎?”⑦王夫之:《楚辞通释》卷三，《船山全书》第14册，第279页。人心有幽昧，亦可明亮，蒙昧转化为澄明，人生境界会豁然开朗。王夫之释《悲回风》之“愁郁郁之无快兮，居戚戚而不可解。……凌大波而流风兮，讬彭咸之所居”一段曰:“以上追写幽忧不可解之情，尽古今思士愁人之自言，无有曲写如此者。情中之景，刻画幽微，如此常愁，其可忍乎?”⑧王夫之:《楚辞通释》卷四，《船山全书》第14册，第343－344页。情感幽忧，心境蒙昧，诗将这种情感呈现出来，人之心境得以敞开，即如同“而资大乐之声，昭宣其幽滞”，⑨王夫之:《诗广传》卷五，《船山全书》第3册，第484页。使内在幽滞得以昭宣彰著。且“情中之景，刻画幽微”，“幽微”即隐微、精微，景物幽微之情状被刻画出来，即景物本身的特点得到彰明，在此，幽即明也。

“幽”亦指“神灵”，神鬼精灵之气，而“明”指称现实中的事物和遭际。王夫之释《悲回风》之末章云:“复言子胥死而吴忘，申徒沈而殷灭。……盖原自沈时永诀之辞也。无所复怨于谗人，无所兴嗟于国事。既悠然以安死，抑恋君而不忘。述己志之孤清，想不亡之灵爽。合幽明于一致，韬哀怨于独知。”⑩王夫之:《楚辞通释》卷四，《船山全书》第14册，第347页。王夫之指出此章中屈原以伍子胥和申徒狄的神灵为感召，悲愤疾邪，投江而亡。所谓“合幽明于一致”，即“仰溯古人，旁观天下”，①王夫之:《楚辞通释》卷一，《船山全书》第14册，第223页。将现实中自我的境遇与神灵的遭际共置同一场域，进行对话交流。在这样的关联之中，历史与现实、生人与神灵、自我与家国、生与死、穷与达、祸与福、荣与辱等等，构成具有历史性和现实性的对话体系。

从“幽”到“明”的敞开，王夫之注重的是作家体验的场域性，“景生情，情生景”、“因景因情，自然灵妙”，不是为了表达情志而寻找相适合的景物，也不是为了描写景物而竭力添加上情感色彩，而是强调情景自然凑泊，在诗人的诗性体验中进入一种彰显“物情”的境域。王夫之云:“兴、观、群、怨，诗尽于是矣。经生家析《鹿鸣》、《嘉鱼》为‘群’，《柏舟》、《小弁》为‘怨’，小人一往之喜怒耳，何足以言诗?‘可以’云者，随所‘以’而皆‘可’也。”②王夫之:《姜斋诗话》，《船山全书》第15册，第819页。王夫之讽刺经生家以道德义附会《诗经》，他指出诗“以”“兴、观、群、怨”而“可”，“不愈于高谈性命而无实，拘于象数而感不生于心者乎?……诗之泳游以体情，可以兴矣;褒刺以立义，可以观矣;出其情以相示，可以群矣;含其情而不尽于言，可以怨矣。……小子学之，可以兴观者可以群怨，哀乐之外无是非;可以兴观群怨者即可以事君父，忠孝善恶之本，而歆于善恶以定其情，子臣之极致也。鸟兽草木亦无非理之所著，而情亦不异矣。‘可以’者，无不可焉，随所以而皆可焉。古之为诗者，原立于博通四达之途，以一性一情周人伦物理之变而得其妙，是故学焉而所益者无涯也。”③王夫之:《四书训义》卷二十一，《船山全书》第7册，第914－915页。王夫之指出:“兴”与“观”都是处于幽明之际，具有人神会通交流的直接性、仪式性、体验性和现场感，而“群、怨”就是在这种人与文本交流会通的对话现场实现的。他诠释“观”卦云:“可观之谓‘观’，以仪象示人，而为人所观也。”又云:“以阳接阴，以明临幽，以人事鬼之道，故取象于祭焉。”④王夫之:《周易内传》卷二上，《船山全书》第一册，第199，200页。《周礼》多处谈到了“兴”。《春官·大师》云:“大师……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”又如《春官·宗伯》云:“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉……以乐语教国子:兴、道、讽、颂、言、语。”《地官·司徒》曰:“乡大夫以乡射之理五物询众庶:一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。”《周礼》是战国晚期的著作，叙述了周朝的官制结构和组织。春官宗伯是负责祖先事务的族长，掌管祭祀，大师是协助宗伯的。地官司徒是掌管教化的官员。“兴”意义，我们可以结合使用它的语境来推测。词语没有固定的本质，只有人们赋予它的意义，人的社会实践决定了词语的使用。“兴”的含义有多种，在甲骨文中就有祭祀名、抬举等意义。可以肯定，“兴”在《周礼》中的使用是和祭祀联系在一起的。它的祭祀方面的意义在殷商时代就已经具有了，后人考证它是一种祭祀名称。殷商时期，王认为是上天赋予他统治世界的权利，他是上帝的儿子。他们祭天祀祖、敬畏鬼神。祭祀通过各种形式表现出来，“兴”是其中的一种，这是一种原始的宗教仪式。“兴”是人与上帝和祖先或神鬼交流的一种方式，具有现场感和仪式性，可以说是人神对话交流的现场仪式。王夫之对“兴”的理解，也是重视它“感发志气”⑤王夫之:《四书训义》二十一，《船山全书》第7册，第913页。的现场性和交流性。王夫之云:“兴在有意无意之间，比亦不容雕刻。关情者景，自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。……天与物其能为尔阄分乎?”⑥王夫之:《姜斋诗话》，《船山全书》第15册，第814页。情景是相互生成的，而不是先有景或先有情而之后产生其对象，而是情景交融，不可割裂。换言之，王夫之重视的是诗歌文本或诗之意象的体验性、现场性和交流性，天、地、神、人共赴此一场域，形成一个诗意世界。换言之，王夫之重视的是诗歌文本或诗之“象”的体验性、现场性和交流性，诗召唤天、地、神、人共赴此一场域，开启一个诗意世界。

三、文体之“神理”

文章所谓“近物情”，开启一个诗意世界，王夫之称之为捕捉到事物之“神理”。在王夫之看来，“理”含有从幽到明的意义，事物有理，事物才呈现自身。王夫之训“理”云:

理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，……理之则有理矣，故转为“理义”字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。事不治而理不著，治而后见其必然而不易焉，故曰“理在气中”。气有象而理无形。气之变动成乎理，犹玉之未治而理隐，已治而理著也。即玉即理，玉无不可为理也。自天而人，自然而物，无不含理，亦犹是也，在理之而已矣。⑦王夫之:《说文广义》卷三，《船山全书》第9册，第352页。天地万物，气化而生，神理存在于其中。“太和氤氲之气，屈伸而成万化，气至而神至，神至而理存者也。”①王夫之:《张子正蒙注》卷四，《船山全书》第12册，第153页。“物之有象，理即在焉。”②王夫之:《张子正蒙注》卷四，《船山全书》第12册，第145页。物有形象，就有神理。澄明事物本身，即接近物情，使神理明晰。“自其变化不测则谓之神;自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气在而神与性偕也。”③王夫之:《张子正蒙注》卷九，《船山全书》第12册，第359页。王夫之指出:“理者，合万化于一源，即其固然而研穷以求其至极，则理明。乃舍其屈伸相因之条理而别求之，则恍惚幻妄之见而理逆矣。”④王夫之:《张子正蒙注》卷四，《船山全书》第12册，第172页。舍弃事物之情状去追求事物之神理，则与物之神理背道而驰。诗应接近物情，呈现神理，王夫之指出:

以神理相取，在远近之间。才着手便煞，一放手又飘忽去，如“物在人亡无见期”，捉煞了也。如宋人咏河豚云:“春洲生荻芽，春岸飞杨花。”饶他有理，终是于河豚没交涉。“青青河畔草”与“绵绵思远道”，何以相因依，相含吐?神理凑合时，自然恰得。⑤王夫之:《姜斋诗话》，《船山全书》第15册，第823页。

“神理凑合”即亲近物情，景物以其特有的情状和气质，让人体会到一种崭新的生命存在，进入一种诗意的世界。这就是事物本身从遮蔽状态敞开，由幽入明。因此，文学作品并不是无中生有，当作家的思想感情没有得到表达时，是“幽”，而不是“无”，而作家的情感通过文字符号形象化，就成为艺术作品，是“明”，但不能说是“无中生有”。如杜甫《屏迹三首》之一云:“用拙存吾道，幽居近物情。”《夏夜叹》云:“物情无巨细，自适固其常。”“物情”就是使物自身的世界得以敞开或澄明。现实生活，或劳碌匆忙，或百无聊赖，或蝇营狗苟逐名追利，不能静心体会人生存在之价值与意义，对身边景物更是熟视无睹、麻木不仁，或者带着功利眼光打量事物之使用价值，这样，物本身的存在就遮蔽而不显明。探赜索隐，妙尽幽微，诗歌，就是要悬置各种外加于物本身的东西，贴近事物本身，使事物本身的特点彰显出来，开启一种崭新的世界，带人进入一个新颖形象的诗意世界。

金圣叹也讲到“神理”。许浑诗《咸阳城西门晚眺》“独上高城万里愁，蒹葭杨柳似汀洲。”金圣叹解曰:“仲晦东吴人，蒹葭杨柳，生性长留，醉中梦中，不忘失也。无端越在万里，久矣形神不亲，今日独上高城，忽地惊心入眼。二句七字，神理写绝。”⑥金圣叹:《贯华堂选批唐才子诗》，《金圣叹全集》第1册，第425页。这即是讲第二句之景物，“惊心入眼”，打开诗人深沉厚重的思念家乡的情感世界。又如方世举《兰丛诗话》云:“诗要有理，不是‘万物静观皆自得，四时佳兴与人同’才为理。一事一物皆有理，只看《左传》臧孙达之言‘先王昭德塞违者，如昭其文也’之类，皆是说理，可以省悟于诗。”⑦方世举:《兰丛诗话》，郭绍虞:《清诗话续编》，第784页。昭，使某物明亮、明晰的意思，一事一物得到澄明，显现出本身。

文学开启一个世界，其实是作家悬置一切外在事物，抒写自我的真诚的情感，如此则能够景真，即“近物情”，并能够情真，即“身之所历，目之所见，是铁门限”。⑧王夫之:《姜斋诗话》，《船山全书》第15册，第821页。黄子云的思路，与王夫之的观点非常接近，其《野鸿诗的》云:“诗犹一太极也，阴阳万物于此而生生，变化无穷焉。故一题有一义，一章有一格，一句有一法;虽一而至什，什而至千百，毋沿袭，毋雷同。如天之生人，亿万耳目口鼻，方寸间自无有毫发之相似者，究其故，一本之太极也。太极诚也，真实无伪也。诗不外乎情事景物，情事景物要不离乎真实无伪。一日有一日之情，有一日之景，作诗者若能随境兴怀，因题著句，则固景无不真，情无不诚矣;不真不诚，下笔安能变易而不穷?是故康乐无聊，惯裁理语;青莲窘步，便说神仙;近代牧斋暮年萧瑟，行文未半，辄谈三乘矣。”⑨黄子云:《野鸿诗稿》，丁福保:《清诗话》，上海古籍出版社，1999年，第857－858页。黄子云认为诗就如太极，阴阳万物在诗中是日新常新的，诗人的感受不同，情感会发生变化，因此对景物的体认和对世界的领悟也会发生变化，只有情感真实，悬置一切，才能开辟新境，诗中的情感和景物就是新颖的，而不是模仿陈旧的，这样的诗体也就是常新的。如果没有常新的体验和真诚的情感，往往以玄学义理、道教神仙学说或佛教教义入诗，诗体就成为一种说教了。诗并非不“寓意”，并非没有寄托，关键在于是从“意”出发来写作，还是悬置义理，以人存在的切身感受和体验来创造，如清代吴雷发《说诗菅蒯》云:“夫诗岂不贵寓意乎?但以为偶然寄托则可，如必以此意强入诗中，诗岂肯为俗子所驱遣哉?总之:诗须论其工拙，若寓意与否，不必屑屑计较也。大块中景物何限，会心之际，偶尔触目成吟，自有灵机异趣。倘必拘以寓意之说，是锢人聪明矣。此其说在今一唱百和，遂奉为科律。吾谓巧者用之，则有益无害;拙者守之，愈甚其拙而已。近见咏物诗，时时欲以自命不凡之意寓乎其中。且无论其诗之工拙，即其为人，腥秽之气，已使人难近;纵诗中作大话，谁则信之?”①吴雷发:《说诗菅蒯》，丁福保:《清诗话》，第901页。换言之，以寓意为目的进行创造，往往禁锢人的聪明灵性，以冠冕堂皇的大话充斥文体之中，不能使人感同身受，也不能使人信服。因此，应该敞开心怀，悬置目的，触目成吟，才能接近物情，创造一个灵机异趣的艺术世界，开启一种存在的诗意境界。总之，诗歌是文章形式之一种，它处于幽明之际，能够敞开一个世界，澄明一种境界，在对话交流中，体验事物之情致，召唤天地神灵之到场。

王夫之“诗者，幽明之际”的文体观，以气一元的生存论为基础，强调了诗的现场性、生成性和体验性，其意义在于超越了传统“言志”或“缘情”的观点，不是将诗作为载道的工具或表达宣泄情感的媒介，它本身就是一个生命有机体，在幽明相互生成转化中彰显一种诗意境界。