民国初期中华民族的文化自觉

高翠莲

(中央民族大学历史文化学院，北京100081)

清朝末年，当中华帝国体系一步步被西方民族国家及其价值体系挑战与瓦解时，中国面临着前所未有的严重危机。一旦帝国体系崩溃，维系着中国各民族一体的差序秩序、中华文化、皇帝认同将全面坍塌。正如列文森所说，从“文明国家”向“民族国家”的转变成为中国的“现代宿命”。于是，中国文化人运用西方民族主义理论，结合中国传统的“族类”意识，在争取民族独立、民族一体的斗争中，试图整合以往松散的、差序状态的中华民族。于是清朝末年大致产生了三种民族主义的类型:一是章太炎、孙中山等革命派知识分子以黄帝符号为中心，树立岳飞、文天祥等民族英雄系谱，建构种族民族主义;二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，而用向外开疆拓土、宣扬国威的张骞、班超、郑和等建构民族英雄系谱，是为国家民族主义;三是以康有为为代表的改良派，将以孔子为代表的儒家道德文化秩序改造为民族特定的文化符号系统，从而建立一个文化民族主义，即儒教民族主义。①参见沈松侨:《近代中国民族主义的发展:兼论民族主义的两个问题》，《政治社会哲学评论》(台北)2002年第3期;《我以我血荐轩辕:黄帝神话与晚清的国族建构》，《社会研究季刊》第28期，1997年;《振大汉之天声:民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》(台北)第33期，2000年。其实这几种民族主义的最后指向都是政治民族主义:进行现代民族国家建设，整合差序化的中华民族。辛亥革命胜利后，建立了现代民族国家中华民国，政治民族主义目标初步实现，而清末的文化民族主义却被淹没在晚清政治民族主义的奋斗中，这种情况致使民国初年的中华民族文化整合与自觉任务相当迫切。

一、民国初期民族文化构建的迫切性

民国建立后的事实证明，上述晚清三种民族主义的形式都无法为新生的中华民国的民族整合提供合理的基础和理论。

以孙中山、章太炎为代表的种族民族主义是将西方“民族国家”理论与中国传统的以汉族为中心的族类意识嫁接，唤醒了清初征服的“历史记忆”，使之参与了种族民族主义的构建。这种以反满为特征的种族民族主义变成了推翻清朝统治者的空前社会动员，对建立民族国家的政治民族主义具有强大作用。但是由于种族民族主义话语一直面临着来自另两种民族主义，即立宪派的国家民族主义与改良派的文化民族主义的激烈对立和竞争、挤压和消解，在建立中华民国的政治民族主义任务初步实现之后，包括种族民族主义的倡导者孙中山、章太炎在内的一些人放弃了种族民族主义。因此，种族民族主义与其说意在建构汉族民族主义，不如说是排满种族主义。民国肇立，高举“五族共和”的旗帜，原帝国体系下的少数民族成为中华民国的国民，种族民族主义的强势话语退场，其极力倡导的具有重要象征意义的“黄帝”纪年被废止。而中华民族的文化建设、心理建设、一体性意识的建设则亟待加强。

梁启超、章太炎的国家民族主义立足于将西方民族国家理论与中国各民族的一体性联系起来，从强调卢梭的“主权在民”的国民民族主义到注重伯伦知理的国家有机体论，内在理路虽有变化，但最后还是强调国家理性。梁启超在《新民说》中，发现中国人“知有天下而不知有国家”，“知有一己而不知有国家”，①梁启超:《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第2册，北京:北京出版社，1999年，第665页。因此他塑造国民亦是在塑造现代国家。正如张灏已经指出的那样:梁启超的民族主义涉及到密不可分的三方面问题:政治的整合，政治的参与和政治的合法化，民族主义与民主化。②张灏:《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海、葛夫平译，南京:江苏人民出版社，1993年，第69页。在梁启超看来，民族主义的核心不是在于寻找中国文化的独特性，比起西方，那是不言而喻的，中国缺乏的是像西方国家那样的政治共性，那种具有国际竞争力和内部凝聚力的国家性。尽管梁启超在民族认同与文化认同之间一直存在内心的矛盾，但还是从“保教党之骁将”一变而为“保教党之大敌”，给出了“吾爱孔子，吾尤爱真理;吾爱先辈，吾尤爱国家;吾爱故人，吾尤爱自由”③梁启超:《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》第2册，第770页。的文化理念。国家民族主义者也注重中国民族发展史、融合史，重视中国传统文化，但清末中国文化尚未遭遇整体性的认同危机，梁启超、杨度这样的文化大师民族构建的重点反而不是对中国文化的整合。

康有为的儒家民族主义立足于将西方民族国家理论与中国本土文化的结合，对中国传统文化资源怀有无限的景仰和自豪感，并试图将它发扬光大，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，从普世性天下的理想，改造为民族特定的文化符号系统，目的也在于建立现代民族国家。康有为认为孔子所代表的乃是一套特定的道德、文化秩序，而这一套秩序所体现的价值与意义，又是数千年来中国赖以存立的命脉所系。而一个人或一个族群是否是中国的成员，就在于他是不是能够接受这套共通的文化秩序。康有为也一样无法回避传统文化的现代性短缺，但他只是一面以儒家有能力从内部变化与更新社会秩序机制来自慰，一面用“君主立宪”的民族国家目标来消解他的内心矛盾。由于他的政治理想与清末推翻清王朝建立共和的革命目标不一致，民国以后，康有为又成为保皇主义者，落后于时代，支持帝制的儒家文化如何与民主共和结合，尚待探讨。

中华民国建立后，帝国秩序和儒家文化秩序解体，道德和信仰层面的意义危机全面出现，现代的民族国家，仅仅是“国家有机体”的躯体，国家权威背后的民族精神是什么?这时梁启超和康有为都试图借用历史和传统文化来塑造国魂。1912年，梁启超发表《国性篇》，认为国有国性，就像人有人性一样。国性是抽象的，但可以通过国语(民族本土语言)、国教(民族道德宗教)、国俗(民族文化习俗)表现出来，“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”④梁启超:《国性篇》，《梁启超全集》第4册，第2554－2556页。梁的主张反映了一代知识分子担心数千年的国性基础“岌岌乎若将摇落焉”的心理焦灼。康有为依然提出以孔子文化来塑造民族精神，而他的“政治形象”越来越转为保皇派，他对传统文化的信仰与倡导就无法得到社会认可。相反，民初大总统袁世凯却接过康有为的儒教民族主义，并把它发展为官方民族主义。他公开提出，儒家文化不仅适合于君主时代，也适合于民主时代。在袁世凯的《大总统发布尊崇孔圣令》中说，儒家文化是“放之四海而皆准”的。袁世凯在民国时代推崇儒家学说，只不过利用它作为重建专制权力的武器，利用它攻击民主和自由，他攻击追求民主就等于“纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国”。⑤《政府公报》1914年9月26日。儒家的忠孝节义被袁世凯看成是中华民族的特性，进而将忠孝的对象从君主时代的皇帝转移到“民主时代”的大总统身上。由此可见，民族国家的两个基本内涵即中华民族的一体性与民主共和特质在民国初年同时呈现出危机。

二、民族文化整合与重构的多元形态

胡适曾谈到:“民族主义有三个方面:最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”①胡适:《胡适散文》第2集，北京:中国广播电视出版社，1992年，第276页。无论在哪个层次，民族主义都需要文化建构，而文化建构的核心则是民族认同和民族理想，即解决“我们是谁?”“我们从哪里来?”“我们向何处去?”这样的根本问题。民族主义的文化建构必须诉诸或借助历史和本民族文化，这是建构民族认同的基础，它的逻辑就是要在辉煌的过去和美好的未来之间架起一座桥梁。正如美国学者贝尔指出的那样:“民族主义者永远认为自己现正处于受困而不完美的境地，处于较光荣之过去和较光荣之未来的中途。”②贝尔:《何为民族主义兴起的因素?》，哈里特·史渊主编:《历史大哉问》，黄中宪译，台北:三言社，2006年，第121页。

民国初年的民族文化重构正是沿着这样的路径而开始的。而如何在中国传统文化的废墟上搭起中华民族“较光荣之过去和较光荣之未来”之间的桥梁，中国文化精英给出了不同的建构模式，涌现出不同的文化派别。如陈独秀、胡适为代表的以《新青年》、《新潮》为阵地的主流新文化派;以杜亚泉为代表的以《东方杂志》为阵地的温和的文化派别;以梅光迪为代表的以《学衡》为阵地的学衡派;以梁启超、张君劢为代表的以《解放与改选》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的二元论式的启蒙学者。在整个五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的文化启蒙与文化重建网络。

在重新诠释民族历史和文化时，新文化派也同样对遥远的历史充满感怀和自豪，而对晚近历史则表达不满和感伤。1916年8月，李大钊发表了《“晨钟”之使命——青春中华之创造》一文:“吾之国家若民族，历数千年而巍然独存，往古来今，罕有其匹，由今论之，始云衰老，始云颓亡。”③《李大钊选集》，北京:人民出版社，1959年，第58－59页。并把当时中华民族的落后现状归因为历史上的中国文化，“自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生。”他甚至直斥“孔子生而吾华衰”。“使孔子生于今日社会，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知”。④《李大钊全集》第2卷，石家庄:河北教育出版社，1999年，第343页。他把中华民族复兴的希望寄托于中国青年，“青年所以贡其精诚于吾之国家若民族，不再白发中华之保存，而在青春中华之创造。”他为《晨钟报》设定的宗旨是唤醒民众觉醒，激励青年急起直追，勇往奋进……索我理想之中华、青春之中华。

从构建民族国家的政治自觉和文化意识出发，新文化派对传统的民族文化进行了相对全面的“诊断”，写了一大批反思中国传统文化的文章，如陈独秀的《孔子之道与现代生活》、《宪法与孔教》、《东西民族根本思想之差异》、李大钊的《孔子与宪法》、易白沙的《孔子平议》、鲁迅的《我之节烈观》、《狂人日记》等等，其中的观点大都根据社会进化理论，从整体上否定了传统文化与民族国家这一时代要求的相适应性。陈独秀说得更明确:“所谓新者无他，即外来之西洋文化也;所谓旧者无他，即中国固有之文化也……两者根本相违，绝无折中之余地”。“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、国情等鬼话来捣乱”。“西洋的法子与中国的法子，如像水火冰炭。绝对两样，断断不能相容”。⑤陈独秀:《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。钱玄同也主张“新的只能征服旧的”，而不是包容的关系。

由于新文化人站在一种“他者”的视野中重新审视自己，“新”与“旧”成为现代与传统、西方与本土的替换词，对西方文化尤其是德赛先生无限向往与倾慕。新文化人普遍认为，一个民族或者民族文化不随着时代的改变而俱进，将不会适应竞争环境，将会遭到“天然的淘汰”。因此，一切阻挠中国进入现代生活的理由，诸如国粹、民族性、特殊国情等等，都不能接受。鲁迅曾尖锐地提出:要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。这样新文化人的文化重构路径从回归民族的历史文化出发，对中国传统，对历史有同情，有怀旧，但在中华民族生存危机面前，直欲离异传统，割断传统，不问国不国，只问粹不粹。面对当时中国文化的民族性与时代性的内在矛盾，新文化人以文化的时代性为第一选择，主张对中国传统民族文化进行新的改革。

这种反对传统文化的决然态度已经在客观上走向了与民族国家民族文化建构的某种背离。面对民国初年的“共和危机”(民国初年的两次复辟)与文化危机，《东方杂志》的作者群极力避免新文化人对中国文化的激烈态度，力求“超然独立，稳健持中”地重新思考中国“文明”的意义，注重传统的现代能量，构思中国的未来。杜亚泉不把中西文化分别看成弱势文化和强势文化，把二者的差异看成“性质”上的差异，而不是“程度”上的差异，认为东方文明是“静的文明”，西方文明是“动的文明”，⑥杜亚泉:《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷10号，1916年10月。两种文明均有不足之处。他看到了西方文化在一战后自身都陷入混乱矛盾中，怎么可能等待它来拯救吾国吾民。他反对陈独秀以西方文化取代中国文化，批评了西洋文明在我国产生的一些不良影响，反对一切照搬西方、全盘否定本国的传统文化。他提出“统整吾固有之文明，其本有系统者则明之，其间有错出者则修正之。一方面尽力输入西洋学说，使其融于吾国固有文明之中。”①杜亚泉:《迷乱的现代人心》，《东方杂志》第15卷1号，1918年4月。他从哲学的角度论证“新”文化不仅不能与“旧”文化分割，而且必须以“旧”文化为基础，新中有旧，旧中有新。章士钊的文化态度是“尽心调和，新旧杂糅”，把东西文化“撷精取粹”，“熔铸一炉”，才能达到“国粹不灭，欧化亦成”。②章士钊:《新时代之青年》，《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。他们把文化的整体论发展为可分论。

比之于东方杂志为代表的稳健派，“学衡派”则表达了鲜明的民族文化认同，并与新文化派展开了激烈的战论。学衡派代表人物梅光迪在《评提倡新文化者》一文中写道:“吾国数千年来，以地理关系，凡其邻近，皆文化程度远逊于我。故孤行创造，不求外助，以成此灿烂伟大之文化，先民之才智魄力，与其惨淡经营之功，盖有足使吾人自豪者。今则东西邮通，较量观摩，凡人之长，皆足用以补我之短，乃吾文化史上千载一时之遭遇，国人所当欢舞庆幸者也。然吾之文化既如此，必有可发扬光大，久远不可磨灭者在。”他还批判新文化人对传统文化的非理性态度:“故改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有澈底研究，加以至明确之评判。”③梅光迪:《评提倡新文化者》，《学衡》第1卷第1期，1922年1月。学衡派的梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明、柳贻徵、王国维、景昌极、缪凤林、汤用彤、张荫麟、孙德谦、郭秉龢等二十余人，均为当时著名学者。其中多数人受过西式教育，有三分之一留学美国和法国，可谓中西兼通，不是文化守旧派。《学衡》忠实地履行了“论究学术，阐明真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事”的宗旨，对文化重构的根本问题提供了另一参考模式。

梁启超和梁漱溟以一种鲜明的文化民族主义立场进行文化重构。梁启超见证西方文明的“破产”，在《欧游心影录》中坚称中国文化的主体地位不可动摇，批评对传统文化盲目崇拜和虚无主义两极，主张“拿西洋的文明来扩充我们的文明，又拿我之文明，去补救西洋的文明，叫它化合成一种新的文明。”④梁启超:《欧游心影录》，王德峰编:《国性与民德:梁启超文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第218页。一方面要充分尊重自己的文化传统，另一方面要大力学习和运用西方的先进学理和科学方法，对我们的原有文化进行有系统的总结，并吸收西方文化的优良东西来补充，最终达到东西方文化融合。梁漱溟从文化渊源、人生哲学的角度对新文化运动进行了总清算，一改新文化派的文化虚无主义，预言未来文化就是“中国文化之复兴”。他强调文化的民族性，论证中华民族文化心理的深层结构，虽然在现代冲击下中国面临“极严重的文化失调”，他一方面在空间上以文化相对主义的立场将东西文化看作是性质完全不同，各有其发展路向的文明体系，避免了两者孰优孰劣的价值选择;另一方面在时间上以一元主义的观点，设定人类文明存在着大西洋文化到中国文化再到印度文化的发展序列，让中国文化先补西洋文明的课，之后中国文化将实现复兴，成为未来世界文化的主流。⑤中国文化书院学术委员会编:《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第488－540页。“通过这样一种时空倒错，历史哲学与文化哲学对置的安排，梁漱溟暂时安顿了一个文化民族主义者在现实的形而下层次顺应现代化大势，在未来的形而上层次护卫本土文化精神价值的双重渴望。”⑥许纪霖:《文化民族主义的心路历程》，李世涛主编:《知识分子立场——民族主义转型时期中国的命运》，长春:时代文艺出版社，2000年，第317页。“对内而言，不乏对五四新人物过重文化时代性的纠偏矫枉作用;对外而言，又不失为对欧洲文化中心论的一种抗衡”。⑦唐文权:《觉醒与迷误:中国近代民族主义思潮研究》，上海:上海人民出版社，1993年，第256页。

三、民国初期的文化重构结果与影响

自晚清开始，中华帝国体系向民族国家转型以来，民族文化的重构是民族国家建立、国族塑造不可或缺的环节。由于维系中华民族一体性的纽带——皇帝和儒教文化随着民国的建立而出现断裂，如何在民族辉煌的过去和美好的未来之间架起一座桥梁，文化重建任务十分艰巨。费孝通指出:“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它的发展趋势，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”⑧费孝通:《反思、对话、文化自觉》，《北京大学学报》1997年第3期。民族国家构建必然要求一方面解决一体性认同危机，解决“我们是谁”“我们从哪里来”(民族性)问题，另一方面解决“我们向何处去”(现代性)问题。而这两个方面求解的方向是不一致的，前者要向历史看齐，需要厘清“我们”的边界;后者要向西方看齐，需要认清现代性的根本。于是民国初期的文化精英们在历史与现实、中国与西方、传统与现代、国家与世界之间调和嫁接，左右为难，文化的构建呈现出多元化的歧异与竞争，每个文化派别内部也充满矛盾紧张。张灏指出，这些歧异与紧张至少存在四种自我冲突:理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义。①张灏:《重访五四:论五四思想的两歧性》，《张灏自选集》，上海:上海教育出版社，2002年，第251－580页。然而各家各派却又具有一致性，即“态度的一致性”，②参见汪晖:《中国现代历史中的五四启蒙运动》，《文学评论》1989年第3－4期。肯定现代价值，试图越超传统价值。

由于建立民族国家必然要求民族性、一体性、现代性同时并行，而各文化派别的理论又有内在矛盾性，因此，民初各文化派别观点各异，相互对阵、批判、竞争。新文化派尽管偏激，他们对于民族文化的反思、对时代性的追求具有无法抗辩的真知灼见;其他派别对文化民族性的认识，对民族文化的认同，对东西文化关系的看法，尽管也唤起人民的同情，仍然无法竞争新文化派的见解，使新文化派一度成为五四时期的主流文化派。

然而，他们也不能解决自身的内在的矛盾。

新文化派立足于文化的现代性(西方)，而把民族性(传统)放在一边，对中国文化“哀其不幸，怒其不争”，文化反思的程度可谓一掴一掌血，一棒一条痕。鲁迅曾经指出:“历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善……”③《鲁迅致尤炳圻的信》，《鲁迅全集》第13卷“书信”，北京:人民文学出版社，1981年，第683页。这样的反思反而使民族救亡的要求与文化本体意识的冲突在他们的心灵深处激化。而“当民族主义同殖民主义和反帝运动相联系的时候，赞扬过去就是对今天所受屈辱的一种安慰。因此，对古代吹毛求疵的那些人就几乎被看作是在破坏民族的事业。”④罗米拉·塔帕尔:《教派主义与印度史的撰写》，引自《东方思想宝库》，北京:中国广播电视出版社，1990年，第589页。新文化派的文化自省意在爱国，意在建一“可爱的国家”而爱之。但是“现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像(指国家)在那里作怪。”“各国人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处。”⑤陈独秀:《偶像破坏论》，《独秀文存》第1卷，合肥:安徽人民出版社，1996年，229页。李大钊预言人类世界的大联合，“把种界和国界完全打破”“人类全体所馨香祷祝的大同世界”终将成为现实⑥李大钊:《联制主义与世界组织》，《新潮》第1卷第2号，1919年2月1日。。后来新文化派终于分化为自由主义派、马克思主义派、少年中国学会派。

学衡派内部也是充满矛盾的，不一致的。学衡派的文化理想在特定的群体中产生了共鸣，但在当时的历史语境中他们难以占据思想界主流的地位，无法驳倒新文化派的文化自省，由此而引起了内部纷争，心态失衡，导致《学衡》杂志的出版步履维艰，最终被迫停刊，学衡派悄然解体。《东方杂志》的文化态度虽然温和，但与新文化派的一些论战也为这个派别带来负面效应，杜亚泉面临内部压力，不得不三缄其口，辞去主编。他仍坚持发文表露心迹:“现时代之新思想，对于固有文明乃主张科学的刷新，并不主张顽固的保守;对于西洋文明，亦主张相当的吸收，惟不主张完全的仿效而已。”⑦杜亚泉:《新旧思想之折中》，《东方杂志》第16卷9号，1919年9月。梁漱溟也没能真正从学理上解决现代化与民族化之间的关系，在文化民族主义的逻辑下，最终必然放弃西化，从中国固有的伦理精神出发，让“老树上发新芽”，回归到文化保守主义的道路上去。但他提出的“离开了立国之本的中国文化，西洋文化的现代化道路是否救得了中国”这个问题，就像新文化派提出“我们保护国粹，国粹能不能保护我们”的问题一样尖锐，一样不可回避。每个派别都不是铁板一块，内部都有一定的冲突与分歧，可见当时中华文化重构之艰难。

民国初期，虽然各文化派别的文化自觉相互竞争，但是新文化派还是取得了主导地位。中国文化人“沿着西学为用的方向走上了中学不能为体的不归路，失去了自身的文化立足点。……近代中国可以说已失去重心。”⑧罗志田:《失去重心的中国近代》，《文史知识》2011年第1期。中国人对民族传统文化的认同出现危机，这是中华民族在近代以来追求现代化与民族化的两难之间所做出的无奈选择，这种选择使族体庞大、文化底蕴深厚的中华民族一时间却仿佛成了文化孤儿。正如列文森所言:“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求:他既对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去。”⑨列文森:《儒教中国及其现代命运》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第93页。由此可见，五四时期的文化自觉从强烈的拯救民族国家的意识和政治自觉出发，而文化上却走向民族主义的悖论。①参见高翠莲:《清末民国时期中华民族自觉进程研究》，北京:中央民族大学出版社，2007年，第124－127页。向西方看齐的文化重构使“我们是谁”“谁是我们”这个最初的问题又回到模糊。白鲁恂(Lucien W Pye)指出，在民族主义旗帜下，近代中国对传统文化资源的长期抑制与忽视，所造成的，乃是一个无内容的国族(Contentless Nation)。②Lucien W Pye，“How China’s Nationalism was Shanghaied”，in Jonathan Unger ed，Chinese Nationalism，Armonk，NY:M．E．Sharpe p．105，1996．没有完整的文化整合，也就无法形成统一的民族主义话语。“近代中国民族主义所缺乏的正是一套可以由有意义的象征与神话系统所明确传达的集体理想与共通的集体期望。”③Lucien W Pye，“How China’s Nationalism was Shanghaied”，in Jonathan Unger ed，Chinese Nationalism，Armonk，NY:M．E．Sharpe p．112，1996．与之相似的是，费约翰(John Fitzgerald)认为近代中国正因为没有统一的民族主义意识形态话语，把中国称为“无国族的国家”(nationless state)。④John Fitzgerald，“the Nationless state:The search for a Nation in Modern Chinese Nationalism”，the Australian Journal of Chines Affairs No．33:Jan 1995，p．76．从某种意义上来说，民国初期，文化重构的多元性与歧异性的确说明中国尚未形成统一的民族主义话语，没有完成文化整合的任务。新文化派以现代性为目标的文化自觉却起到了民族主义社会动员作用，五四运动本身就是民族主义的社会实践，中国精英主导的民族主义开始向大众民族主义发展。到了抗战时期，中国文化的民族性与现代性的内在紧张关系发生逆转，中华民族的文化自觉与国族的构建进入新阶段。