从“仁”到“性善”

高添璧

摘 要 在传统儒家学说中，心性之学是非常重要的一环。孟子在继承了孔子学说的基础之上，在心性之学方面作了进一步地发扬，比较明确地提出了性善论的观点。不论是在当时，还是在后世，即使在诸如“性无善无不善论”、“性恶论”等众多不同学说的夹击之下，性善论仍然未被掩去光芒，其影响见诸于中国文化的方方面面。本文就性善论的文本意义和思想内涵方面进行探究。

关键词 性善论 意涵探究

中图分类号： B222.5 文献标识码：A

一、从“仁”到“性善”

《孟子》一书中有言：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。” ，由此可以看出，孟子对孔子是推崇备至的。这种推崇不仅是情感意义上赞同甚至偏好的价值判断，而且更体现在其对孔子学说的继承发扬之中。虽然从时间上来说，孔孟相隔百余年，但其思想间的前后相续性却是不容置疑的。在孔子的思想中，“仁”与“礼”绝对是不容回避的重要观点，只不过与更偏重“礼”的荀子相比，孟子显然更注重“仁”。何为“仁”？孔子关于“仁”的论断有很多，从正面说，如“樊迟问仁，子曰：‘爱人” ，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” ，“仁者必有勇” ；从反面上说，也有“巧言令色，鲜矣仁” ，综合起来说，“仁”不仅仅包含了如“勇”等一些值得推崇的品性，而且也是指人际关系方面的一种和谐的状态，那么可以看出，“仁”既涵括人的品性、品格中好的一面，同时又从单个的人扩展开去，引申为社会的一种好的良性的状态。在《论语》一书中，“仁”出现了109次 ，而在《孟子》一书中，“仁”则出现157次 ，由此可见，孟子不光注意到了孔子学说中的“仁”，并且充分肯定“仁”的重要性，进而在此基础上对“仁”作了进一步的发扬。孟子为何要紧紧抓住“仁”呢？这恐怕与他生活的时代背景分不开，先圣孔子处在王道衰微的时代，而孟子所处的时代更是诸侯征伐不休的乱世，人民生活得不到保障，社会秩序混乱：

争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。

狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰，“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”

在这样的一种人没有尊严和安全感的环境下，孟子作为一位慕尧舜圣贤之道、渴望太平之世的有识之士，其内心的痛苦与焦灼可想而知。那么如何改变这种局面、重新回归王道治世呢？孔子的“仁”的学说便给了孟子一个很好的启发，既然“仁”在品格方面指的是好的、值得推崇的德性，在社会关系方面代表的是健康的、良性的状态，那么将“仁”树立为伦理道德的标杆，进而去追求一种个人品格完善、社会秩序和谐的世界就再合适不过了。可问题在于求“仁”不可避免地要求在一定程度上的对个人欲望的压抑，同样的，小团体间利益也必须进行博弈从而得到平衡，这一点当然不符合人们惯常的自然天性。如果是这样，即使“仁”是好的是良性的，可既得利益者完全不必为着某种虚无缥缈的道德童话去作实质意义上的舍弃，那么，人们求“仁”的必然性又在哪里呢？为了解决这一问题，孟子将视角转向心性问题的探讨。如果人性中除了自然的欲性意外还有某种天然的追求好的、善的天性的话，那么去追求自身品格的完善和社会运行的和谐就成了人性中的天然要求，就不存在那种所谓的违背人性的道德作秀，至此，所有问题似乎都迎刃而解，孟子的这种性善论的提出便也显得十分必要及合理。

二、“性”与“命”

“性”显然是性善论中的非常重要的概念之一，但孟子在提出“性”的概念的同时，又多次在相同的场域下提出了“命”的命题，例如：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

何者为“性”？从上文“性也，有命焉，君子不谓性也”可以看出，人的声色口腹、五官四肢的欲求自然是“性”，但似乎“性”又不仅仅是这种自然的欲性，因为“命也，有性焉，君子不谓命也”中的“性”显然不是自然的欲性那么简单，要弄清楚此处的“性”是何意，那么就必须了解“命”的涵义。那么“命”又是什么呢？朱熹的《四书章句集注》中有“程子曰：‘无色之欲，性也。然有分，不能如其愿，则是命也”，由此可见，“命”指的是一种天定的命分，是人力不可左右的。如果说命是指天定的命分，而孟子又认为能否实现父子君臣之间的仁义、宾主贤者之间的礼知虽然属于命运，但也是天性的必然，因此君子不应该仅仅安于命分，而应该顺应天性去追求，由此可以看出，“性”在这里，应该指的是天生固有的一种趋善的道德方面的天性。也就是说，孟子虽然不否认“性”的自然欲性方面的意义，但在此处他强调的显然是其天赋的那种趋善的道德天性。

有学者认为“命”是天对人的本原规定性，“性”是人生而具有的特征、属性和能力，因此在这个意义上“性”和“命”是同一个意思 。这种把“命”与“性”贯通起来的思想虽然亦有其根据，但似乎也有不妥之处。虽然“性”和“命”同属于天赋予人的，但“性”反而更侧重于偏静态的、较为固定的一些特性、能力，而“命”显然有着不可预知的流动性，即使它们同源于天，但“性”更倾向自内的，而“命”则更多是外来的，正如徐复观所言“性自内出，人当其实现时可居于主动地位：命由外至，人对于其实现时，完全是被动而无权的”。

在某种意义上，性善论的可实现性就蕴藏于这种“性”、“命”之分中。正是因为天生的趋善的“性”的内在性、可把握性，才使得人们对追求道德的高境有了信心，而“命”的这种自外性、难以预料性及不可强求性又在某种程度安抚了人们自然欲望不满足的焦躁之心，从而更好地促进性善论的践行。正如張栻所言“养则付命于天，道则责成于己” ，在生理天性的需要方面，要甘于自己的命分；但在道德方面的最求却不能安于现状，要充分发挥天赋的、自内的趋善天性，去追求更高的道德境界。

三、“善”与“恶”

“善”是“性善论”中又一重要概念。如何来理解“善”呢？在《孟子》一书中曾多次提到“善”：

晏子对曰：“善哉问也！……”

孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。……故君子莫大乎与人为善。”

古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”

“何谓善？何谓信？”

曰：“可欲之谓善，有诸已之谓信，……乐正子，二之中、四之下也。”

从上文可以看出，在《孟子》中“善”的用法主要集中于三种：形容词性的，如“善哉问也”；动词性的，如“善推其所为而已矣”；名词性的，如“可欲之谓善”。不论其用法如何，“善”都具有一个基本定性——正面的、值得推崇的。那么所谓的“性善论”中的“善“的意义到底是什么呢？孟子谈到“可欲之谓善”即值得喜欢的便叫做“善”，那么“善”的第一层意思便是可欲的、值得喜欢的，但上文中提到人性中不仅仅有追求道德的之天性，还有生理自然需要的天性，声色口腹的欲望同样是人们所喜欢的，那么这种欲性的追求是否也是善的呢？显然这样来理解容易陷入困境。朱熹《四书章句集注》中有“张子曰：‘志仁无恶之谓善，诚善于心之谓信。”可见“善”可以理解为“志仁”、“无恶”。从正面来说，善体现在对仁的追求上，本身就是一种正面的价值选择，即“志仁”；从反面说，善体现出那种对负面的价值的抛弃，即“无恶”。那么这种负面的价值，也就是“恶”的来源是什么？《孟子》中有：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……苟失其养，无物不消。

从上文可以看到，人沦于禽兽之类、堕入“恶”中的一个重要原因就是“放其良心”。孟子认为人天生是有仁义之心的，之所以产生了“恶”，是由于人们不注重藏养良心，使得它在纷扰的日常生活中流失了。人们容易受到各种利欲的引诱，从而忽视了道德内心的修炼，“恶”也就应运而生，正如“万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣；苟为後义而先利，不夺不餍。” 所说，如果把利益摆在首要的位置，各种丧德败伦的恶事则难以避免。同时还有一些客观的不可抗环境因素也会造成“恶”的滋生，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也” ，这里指的是少年人的懒惰或是残暴并非是他们的天生资质有多大的不同，而是受环境差异的影响。如何去规避这种“恶”，从而达到无恶的“善”呢？这就需要藏养内心的正气，使得好的道德的一面压过邪恶的、功利性的一面，防止良心的流失，也从源头上避免“恶”的产生，从而到达“善”的境地。

四、性善论的理论思路与存在的问题

综合上文可以看出，“性善论”是并非仅仅是一种静态的关于人的本性是善是恶的判断，而是一种追求善的道德实践的过程。如果将“性善论”看作是“性本善论”，则在某些方面是不妥的。“性本善论”认为善是人的本质属性，其实“性善论”中的“性”并非是对人的本质的规定，而是谈的一种天赋予人的特性、能力，并且它也并未否认“性”中生理自然欲性的存在，只是强调人的天性中除了自然欲性还有道德天性，而这恰恰是这种道德天性要求人们去追求善，同时也正是因为这种道德天性自我圆满的内在要求才让人们不竭地追求善的行動显得合理而必然。孟子继承了孔子的“仁”的思想，他希望社会能够以“仁”为道德准绳，从而在不断追求“仁”的道德努力中使个人的境界得以完善，同样的，推及至社会，通过“仁政”使得整个社会在这种追求“仁”的现实努力中达到最佳的状态。其实，性善论可以理解成孟子这样一种“仁”的思想在心性论方面的具体化，即人的天性中含有趋善的道德天性，这种天性要求人们不断地去追求更好的、更高的道德境界，从而达到自身的证实与完满。

孟子的这种“性善论”虽然体系已经比较完整，但却仍然存在着诸多问题。在孟子和告子关于“性善论”还是“性无善无不善论”的论战中，孟子虽然胜出了，但他的逻辑体系却并不十分严密。告子认为人性就如杞柳，义如同桮棬，把本性纳入仁义就好比把杞柳制成桮棬，是一件自然而然，并不存在什么偏向的事情，以此来类比并不存在性善还是不善的问题。但在孟子看来如果性善再来行仁义，那么就相当于顺着杞柳的本性来制作桮棬，如果性恶而行仁义，就相当于毁伤杞柳的本性来制作桮棬，是不可取的。仔细观察就会发现其实孟子的这个论断只能在一定程度上反驳性恶论，对告子的“性无善无不善论”对没有作正面的十分有效地回答。此后，孟子有以水之就下而并非没有方向性来证明是“性善”而并非是“性无善无不善”，但以自然的水是否就与人性有必然的联系，这种类比是否具有合理性还值得商榷。然而，我国古代一直有这种以自然类比人事的传统，如刘勰的《文心雕龙》中就以天文、地文去类比人文，我们并不能不顾当时具体的情况一味地以现代的观点去苛责古人，但这无疑是在提醒我们，对待古代经典要始终要抱着一种尊重但审慎的态度。□

（作者：武汉大学文学院研究生）

参考文献：

[1]杨伯峻译注.孟子译注.中华书局 ,1960

[2]杨伯峻译注.论语译注.中华书局 ,1980

[3]朱熹.四书章句集注.中华书局，1983

[4]徐复观.中国人性论史先秦篇.三联书店，2001

[5]杨泽波.孟子性善论研究.中国人民大学出版社，2010

[6]杨泽波.孟子评传.南京大学出版社，1998.

[7]赵昌平.孟子——人性的光辉.上海古籍出版社，1998

[8][美]江文思,[美]安乐哲编.孟子心性之学.社会科学文献出版社，2005.

[9]张鹏伟,郭齐勇.孟子性善论新探.齐鲁学刊，2006（4）.

[10]辛丽丽.善的形上学追问——孟子善恶观的道德解析.齐鲁学刊，2006（4）.