哪种生态，怎样研究？

2012-04-29罗成

华文文学 2012年4期

罗成

摘要：近十多年来，生态美学在中国学界迅速崛起，它在推动文艺美学学科转型发展的同时，也遗留了某些理论上的盲视问题。在美学学科生态想象的话语建构过程中，各种类似自然生命的隐喻层出不穷。借鉴新历史主义有关“话语转义”的理论视角，解析这一学科话语修辞现象，可以看到，其实Ecology本应有隐喻和转喻的双重知识谱系。生态研究的隐喻谱系源自海德格尔的现代存在哲学，它是去政治性的现代哲学，突显了诗意超拔的存在玄思；生态研究的转喻谱系源自苏格拉底的古典生活哲学，它是政治性的古典哲学，强调人心秩序的生活安排。中国美学的生态研究亟需从“存在论”回到“生活论”，从抽离出世走向积极入世，追问人文性的生活意义。就此，阿伦特的行动哲学给予了我们以别样的生活伦理启示。

关键词：生态美学；知识谱系；存在论；生活论；美好秩序

中图分类号：I01文献标识码：A文章编号：1006-0677（2012）4-0111-12

新世纪以来，生态美学在中国学界迅速兴起，并得到一批学者的广泛提倡。一方面，这种新型研究视域的确推动了文艺学、美学的学科转型，但另一方面，它的理论根基和问题意识也许还有待深入开掘。同时，“生态”概念的人文性知识界定一直没能得到有效清理。或许，通过“生态”知识谱系的梳理，作为一种研究视域，它将会呈现出当前学界所普遍忽视的更多问题。本文试图从学科话语分析的角度切入，集中梳理“生态”这一核心概念的话语转义意涵及其理论资源。在辨析现有以“存在论”为主导的生态美学研究的基础上，本文将提出审美生态研究的另一重要维度：“生活论”范式。

一、自然生命的多重隐喻：

生态想象的话语建构

要弄明白“生态”是什么，首先不妨了解一下人们已经在如何认识“生态”。多年来，学界一直在不停地为“生态”这个元概念进行命名、定位、争论、辩解。这里，本文选择了徐恒醇、鲁枢元、曾繁仁三位主要倡导者的理论言说，作为生态美学话语建构的典型代表，试图从其话语修辞建构的特殊角度一窥堂奥。

1. 生命和弦：音乐化的隐喻话语

首先，来看徐恒醇的《生态美学》。这是国内学界最早的一本以“生态美学”命名的专著，它这样界定：“生态审美观正是以生态观念为价值取向而形成的审美意识，它体现了人对自然的依存和人与自然的生命关联。生态审美反映了主体内在与外在自然的和谐统一性。生态审美意识不仅是对自身生命价值的体认，也不只是对外在自然美的发现，而且是生命的共感与欢歌。”①显然，这里对“生态审美观”的界定是以“人”、“自然”、“依存”、“生命关联”为关键词标识的。从话语修辞角度来看，这些关键词基本功能是借用一种隐喻来铺展研究对象的意义。这里的隐喻有关某种人与自然通过确立各自价值达成和谐和交感的情节，最终“共感”、“欢歌”。所谓“生态美”，则“体现了主体的参与性和主体与自然环境的依存关系”，仍然“是由人与自然的生命关联而引发的一种生命的共感与欢歌”，更是“人与大自然的生命和弦，而并非自然的独奏曲”②。无疑，在对“生态美”的界定中，除了重复强调人与自然的相互主体性，还重复了“生命欢歌”这一隐喻，并增添了“生命和弦”来对抗“自然独奏”这多一层的隐喻。“生态”成为了人与自然和谐演奏的一曲欢歌。在此，音乐化隐喻最后定位了生态的涵义。

2. 有机系统：生物化的隐喻话语

其次，来看鲁枢元的“文艺生态学”。鲁枢元的《生态文艺学》与《生态批评的空间》可谓中国式生态文艺学的扛鼎之作，他认为：“新世纪的生态学不应把自己的根基仅仅建立在科学的底盘上，它同时也还应当是哲学的玄思与审美的想象，是艺术和诗。”③生态学，被赋予了哲学和审美使命，俨然要成为诗意的思。“生态学”在作者的“诗/思”中，也就“不再仅仅是一门专业化的学问”，而“已经衍化为一种观点，一种统摄了自然、社会、生命、环境、物质、文化的观点，一种崭新的、尚且有待进一步完善的世界观。”④但问题是，特定学科是否还必须有属于自己的某种边界？如果仅仅为了人文激情批判，尽管不乏对现代文明的忧思和关怀，但若就此泛化为大而无边的“世界观”，就很容易沦为某种简化的意识形态，从而丧失一门学科所应有的反思性。当然，此处的反思性，并非指生态文艺学对自然、社会、精神生态的批判性，而是“关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。⑤因此，从这种“生态学”基点回望“文艺”，得出的仅仅为“文学艺术是一个生长着的有机开放系统”这样似是而非的隐喻。其实，作者自己十分清楚这一命题的“生物学暗喻”。⑥值得玩味的是，这种观念却吊诡地充满了浪漫主义和达尔文进化论的混合色彩。

3. 天人万物：玄思化的隐喻话语

再次，来看曾繁仁的“生态存在论美学”。曾繁仁提出“生态存在论哲学与美学观”，并特别声明，这一观念区别于“生态中心主义”，是一种“人与自然融为‘生态整体的新的生态人文主义”。⑦他将生态存在论美学与“人类中心主义”和“生态中心主义”相区分，同时又适当强调与当代环境美学的关联与差异。显然，这种理解较前两者更具学理性。生态存在论美学的灵感来源，是后现代理论家大卫·格里芬的“生态论的存在观”。但这种后现代“生态论的存在观”在转化为中国式生态存在论美学的过程中，在原有海德格尔存在主义哲学的基础上，又增加了马克思主义、中国古代文化等诸多因素的杂糅。马克思主义主要提供唯物基础、解放意涵和积极情绪，为生态存在论美学给出了中国特色的合法性支撑。而海德格尔和中国古代思想，则浸染了更多“生态”和“审美”的色彩，作者的理论建构每逢涉及这两者时犹显诗意。经由海德格尔，他推导出“生态存在之美”：“神殿由其所屹立的大地所构成的天、地、人、万物与千年历史的独特的‘世界在其敞开中所显示的是希腊人千年的悲欢离合，整个民族起伏跌宕的历史及其不同寻常的命运。这就是一种真理显现、存在敞开之美，就是‘生态存在之美。”⑧经由中国古代思想，他特别强调“天人合一”式智慧：“在中国古人看来，人与世界的关系总体上是一种人在‘天人之际的世界中获得吉庆安康的价值论关系，而不是一种认识和反映的认识论关系。‘天人之际是人的世界、‘天人合一是人的追求，吉庆安康是生活的目标。”⑨无论海德格尔的存在主义，还是中国古代思想，均呈现出玄思化隐喻特征，即所谓天人万物的交融和游戏。

二、话语转义的构型视角：

学科问题的修辞启悟

依照对三种代表性理论的分析，生态美学的话语建构呈现出强烈的修辞化现象。无论人与自然的“欢歌和弦”，还是文学艺术的“有机系统”，抑或天人合一的“四方游戏”。或兴于自我体验，或来自现代科学，或源起存在哲思，其生态想象无不隐现出某种“话语转义”的意涵。

“话语转义”，是美国当代历史哲学家海登·怀特承袭西方修辞学传统而提出来的一种独特研究视野。“转义”，英文表达即trope，是西方传统修辞学的基本概念之一，其基本涵义是指单词或短语对其本义（或字面意义）的偏离，从而取得某种语言效果。西方思想传统上，转义经历了修辞学向认识论的转变。亚里士多德的古典修辞学理解“转义”仅限于美学，指认其功能是对语言的修饰；而从维柯在《新科学》里提出“诗性逻辑”的开始，转义逐渐向认识论过渡，它认定转义是语言的本质性结构，是言语的根本方式。⑩

海登·怀特是20世纪转化使用转义理论最成功的理论家。海登·怀特使用“转义”而非“隐喻”、“修辞”，侧重于强调它作为一种认识论模式而非语言修辞格：“转义既是一种从有关事物关联方式的一种观念向另外一种观念的运动，也是事物之间的一种关联，这种关联使得事物能够用一种语言来加以表达，同时又考虑到用其他方式来表达的可能性。”{11}在这里，转义的目的就是“理解”，“理解”在本质上就是转义的，因为“把不熟悉的东西转变成熟悉的东西的过程就是一种转义”。{12}

在海登·怀特的视角中，话语与转义有着同等分量。所谓“话语”，即discourse，这是一个20世纪西方人文学科经历“语言论转向”以来被广泛使用的关键词。它的定义繁复，变化多样，意义至关重要。其中，最为重要也是影响最大的当属米歇尔·福柯的话语理论。他曾这样界定过“话语”：“从最广阔、最笼统的方面来说，话语意味着一组文字表现：而我把由各符号组合所生产出来的（可能是所有的）东西，称为话语。但另一方面，话语对我而言也意味着一组说明的行为，一系列的句子或命题。”{13}福柯的“话语”，既可以是一组符号排列组成的东西（即某种“意义”），也可以指一组符号排列组成的本身（即某种“形式”），而构成话语的次级成分就是“声明”（statement）。其实，“话语”和“声明”的关系，相当于索绪尔的“语言”和“言语”的关系。“声明”是具体社会实践中的五花八门的意义建构功能，它们组合到一起便能构成控制某种领域深层思维和言说模式的“话语”。因此，福柯认为“话语”其实可以理解为“话语型构”（discursive formation），后来，它进而演变为“知识型”（episteme）这一概念，它所关心的是：“重新发现在何种基础上，知识和理论才是可能的；知识在哪个秩序空间内被构建起来”。{14}

无疑，海登·怀特承袭了福柯的结构主义知识考古视角，他认为人文学科本身“在某种方式上受到它用以再现分析对象的语言的束缚”。{15}因而，他提出，人文学科“对其研究领域的建构本身在某种程度上是一种诗性的行为，是对研究领域的真正的‘创造或‘发明”。尤其是，“其中一些特殊的再现方式得到认可，而另一些遭到排斥，而且感知内容本身也受到限制”。{16}就此，海登·怀特提出了自己的“话语”概念，话语是一种“既区别于逻辑证明又区别于纯粹虚构”的“语词构成形式”。{17}显然，话语为我们认识事物奠定了某种认知框架或基础。但是，海登·怀特不同于福柯之处在于，他没有把“话语”完全视为一种任意语言游戏，而是强调它有着独特的“辩证句法的”（diatactical）作用。他认为，话语“在知觉与概念、描述与论证、模仿与叙述之间”进行着调解，因此，任何话语其实质都在协调“诗性”与“认知”，其目的就是促进我们对于世界的“理解”。{18}

综合来看，转义强调采用比喻修辞的关联方式进行理解，话语则强调语词构成形式混合了“诗性”与“认知”。显然，海登·怀特的话语转义学，诉求的是采用一种糅合了诗性修辞的话语构型视角解读历史编纂。这种对学科话语修辞构型的解读，提供了我们一个重新解读与分析中国式生态美学研究的绝好视角。

确立了话语转义的视角后，不妨从“生态”概念的本源来看看究竟。毕竟，海登·怀特曾说：“这类原始命题，无论错误与否，从根本上来说也是隐喻。”{19}

回到“生态学”本身。根据2005年第五次修订再版的世界生态学经典《生态学基础》的介绍：

“Ecology”一词源于希腊文，由词根“oikos”和“logos”演化而来，“oikos”表示“家庭”或“住所”，“logos”表示“研究”。对住所的研究必然包括所有生活在住所中的有机体以及各种提高住所可居住性的功能过程，因此，从字面意义上讲，生态学（ecology）是研究生物住所的科学，强调有机体与其栖息环境之间的相互关系……{20}

显然，生态学的古希腊词源也沾染着维柯意义上的“诗性思维”，其最初意义是对“家”的研究。保尔·德·曼曾言：“一切语言是关于名称的语言，也就是说是概念的、比喻的、隐喻的元语言。”{21}的确，生态学（Ecology）在话语转义学的观照下，也现身出某种形象的原初理解，即它一定与我们生活、栖身、依赖的“处所”、“环境”、“家”有关。

据介绍，Ecology这个词首先由德国生物学家Ernst Haeckel（通译“海克尔”）提出，他界定为“对自然环境，包括生物与生物之间以及生物与其环境间相互关系的科学的研究”。{22}显然，他主要还是基于近代自然观将ecology视为对外在自然环境的研究，或许没有料到ecology会成为一种跨学科研究视域。但这种跨越的可能性实际早已隐含在了Ecology的转义建构之中。英国理论家雷蒙德·威廉斯曾这样梳理过Ecology：

这个词源自希腊文oikos（意指家、户）以及词尾logy（源自logos——意指言说，后来指由系统的研究）。Economy（经济学）除了具有ecology的部分词源意涵，其词尾部分nomy出自不同的来源：希腊文的nomia（意指管理）与nomos（意指法则）。Economy的意涵已经由早期的“家庭管理”（16世纪），扩大为“政治经济”（源自法文，16世纪至17世纪），并且从18世纪起成为现代普遍通用的“经济学”（economics）意涵。……1931年，威尔斯（H. G. Wells）将economics视为“生态学”（ecology）的一个分支……人类的生态学。{23}

原来，“生态学”（Ecology）与“经济学”（Economy）居然有着共同的词源，甚至有人直接将“经济学”视为“生态学”的分支。在此，“家”（oikos）这一根基性意象通过话语转义构造出了既相关联又略有差异的意义取向。

海登·怀特将历史编纂中主导性的转义策略概括为隐喻、换喻、提喻与反讽四种。相较之下，美国语言学家罗曼·雅柯布逊（Roman Jakobson）受索绪尔语言学启发而提出的“隐喻/转喻”语义构造模式或许更简洁而透彻。索绪尔的共时语言学理论认为，语言是以关系为基础的。语言各要素间的关系和差别在两个不同范围内形成，它们相当于人类心理活动的两种形式，即“句段关系”和“联想关系”。句段关系强调在场的组合关系，联想关系则强调缺席的选择关系。在这个基础上，雅柯布逊提出了独特的“隐喻/转喻”观。雅柯布逊将索绪尔语言学关系改造为了文学审美语义关系。他认为，隐喻与语言构建过程中的选择功能相关，侧重相似性原则，意味替换的可能性；转喻则与语言构建过程中的组合功能相关，侧重邻近性原则，意味延伸的可能性。由此，隐喻和转喻，由两种普通的文学修辞格而提升为了文学性的两种基本构成方式。雅各布逊认为，这两种关系可以出现在从词语构成、句法构成到文学构成的任何一个层面，它们是创造任何文学结构的基本方式。文学在隐喻和转喻两极中的倾向不同，可以造就个人文学风格的差异、抒情诗歌和英雄史诗的差异、浪漫主义、象征主义和现实主义的差异等一系列区判。{24}

无疑，当借助雅柯布逊的“隐喻/转喻”的构造模式重新来看“生态学”的“家”（oikos）这一意象，“生态”隐现出了双维阐释空间的理解可能性：

其一，作为“家”、“栖息地”。当这一意象延伸到自然科学，便是对于有机体与栖息环境的研究，即生态学，当它延伸到人文学科，则是对于人与自然“欢歌和弦”、“有机系统”、“天人合一”的诗意想象，即生态美学；其二，作为“经济学”的意象。为何要用“意象”来指称“经济学”？“经济学”不是一门社会科学么？作为社会科学的经济学是现代性世界兴起以来的产物，如威廉斯所考证，“政治经济”的意涵出现于16至17世纪，直到18世纪，它才具有了完全现代意义上的“经济学”的意义。如果把Economy回置到Ecology起源的古希腊时代，“家”或“栖息地”的意象同样覆盖了Economy，不过它是对“家”之管理的研究。

三、生态谱系的两类资源：

存在论域与生活论域

了解了Ecology的两种维度后，需要继续追问的是，传统学界对词源的差异理解究竟如何影响到现有的生态研究？进而，我们是否可能开辟出一种新的路径呢？这些问题吁求我们更深入地进入到生态研究的知识谱系中去。不妨就“家”（oikos）作为生态学（Ecology）的根基性意象为出发点，来看看现有的研究是否有意偏向了什么而又遗忘了什么？

1. 天地神人：四方游戏的诗意超拔

首先，“家”（oikos）作为隐喻意义的“栖息地”或“居所”。在这一向度曾进行过阐释，并对后世影响深广的重要代表就是海德格尔。海德格尔曾经专门讨论过“筑造”与“栖居”。

海德格尔认为，栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式，而筑造本身就是真正的栖居。按他的考证，“筑造”在古高地德语中是“buan”，意思就是栖居，有持留、逗留之意。同时，它还表示“是”（bin）的意思，即“我是”、“你是”，而“是”的方式其实就是“存在”的方式。栖居，即意味着人的存在，同时又意味着爱护和保养，如耕田种地等。因此，筑造的本质是栖居，栖居的方式是筑造。人的存在基于栖居，在人作为终有一死者逗留在大地上的时候，栖居的整个范围就会向人敞开。人在大地上的栖居，其完整范围包括天、地、人、神的“四方”归于一体。{25}在此，栖居的本质特征是保护，即终有一死者将天、地、人、神的纯一性保护在其本质之中，具体来说，就是“拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者”，即所谓“对四重整体的四重保护”。{26}那么，如何实现这种保护的栖居呢？海德格尔认为，如果栖居仅仅是指大地、天空、诸神与人一道的逗留，那么人显然不能实现“作为保护”意义上的栖居，因为这仅仅只实现了“作为存在”意义上的栖居。海德格尔说：“作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中，也即在物（Dingen）中。”{27}他认为，只有在物中的逗留，只有当物本身作为物而在其本质之中，才能同时实现“存在”和“保护”。

就此，海德格尔举了一个“桥”的例子。桥，是一个被筑造的物。首先，它连接了河岸，使得河流、河岸和陆地间产生相互的近邻关系，把大地聚集为河流四周的风景。其次，它为变化无常的天气作好了准备，在暴雨期和解冻期，桥堵住了冲天水流，既把水流纳入拱形桥洞，又把水流释放出来。再次，它为终有一死的人提供了道路，使人们往来于河的两岸，以多重方式护送人们，连接城堡与教堂、田野与村庄。最后，它在诸神面前聚集，不论诸神的在场是否得到人们注意，桥总以其神圣的形象得到人们的感谢。由此，桥以其方式把天、地、神、人聚集于自身。{28}

海德格尔特别解释道，古德语的thing一词正意味着“聚集”，“尤其是为了商讨一件所谈论的事情、一种争执的聚集”。{29}物（thing），在古德语中表示人们以某种方式予以关心、与人相关涉的一切东西，亦即处于言谈中的一切东西；在古罗马表示为res，亦即关涉到每个公民而被公开讨论的事情。但海德格尔所说的“物”并不遵从上述界定。他认为，“聚集”作为一个古老用法，道出了“物”的本质，即“物化”：“物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。”{30}海德格尔将这种统一称为“映射”（Spiegeln），即四方的每一方都以其独有方式映射着其余三方的本质，同时也以自己的方式映射着自身，从而进入到在四方纯一性的本己之中。因此，这种“映射”同时也就是“游戏”（Spiel），它不是对某个摹本的描写，而是在一种“相互转让”之中，来实现每一方本己的敞开，同时又将这种本己维护在四方相互并存的纯一性之中。这便是海德格尔独特的天、地、人、神四方的“映射游戏”（Spiegel-Spiel）说。

无疑，当前中国生态美学对“生态”的理解，基本都处于海德格尔的这一路径影响之下。比如：“生态美的底蕴便是对人与自然交融的生命体验，它来自天人一体，是天、地、性、心的合而化一。”{31}又如，“在那个最初的原点，诗歌、艺术曾经就是存在与生存，就是人的生活本身，就是生长、繁息、创造、自娱、憧憬、祈盼，就是吹拂在天地神人之间的和风，就是灌注在自然万物之中的灵气。”{32}还有，“生态美学的研究对象就是生态系统的美学内涵。这种美学内涵就是在‘天、地、神、人四方游戏中，存在的显现、真理的敞开。”{33}正如海德格尔话语充满了哲思和诗意的交织，中国生态美学的话语同样弥漫着诗化气息。这种存在于“四方游戏”、“诗意栖息”、“语言”中的“家”（oikos），显然是通过某些诗意“形象”的“聚集”而产生。问题在于，这种“形象”和“聚集”是一种隐喻式构建。因此，这一路径就成为了雅柯布逊意义上的抒情和浪漫的语义生产。就“形象”而言，海德格尔曾谈及：“真正的形象作为景象让人看见不可见者，并因而使不可见者进入某个它所疏异的东西之中而构形。”{34}就“聚集”而言，他否认了古德语的“言谈中的一切东西”和古罗马人的“公开讨论的事务”，而界定为能彰显物之本真存在的“物化”。显然，由“可见”想往“不可见”，由“物”想往“存在”，成为了海德格尔所谓“形象”和“聚集”的内涵。在中国生态美学的话语建构过程中，所侧重的正是这一逻辑衍变的中国化和传统化结果。

整体而言，以“家”（oikos）为根基的“生态”（Ecology），由于受海德格尔思想影响，在中国美学中主要演变为了一种言说“不可见”之“存在”（即所谓“生态美”、“主客同一”或“精神生态”）的话语建构。它大量运用“形象”（如天、地、神、人、家园、场所、精神圈）等来论证此种“不可见”之“存在”。无疑，这就是雅柯布逊所谓的隐喻向度意义构建。在语言上，它是诗意的、形象的；在价值上，它是自由的、存在的；在趋向上，它是超拔的、向上的。总之，它是基于某种可替代性的逻辑，以超越式的某种价值（如生态存在论）来对现实世界进行批判和反思，即以“不可见”批判“可见”。

2. 贤人风范：生活安排的秩序问题

但问题在于，“家”（oikos）其实还隐含着他种理解，即雅柯布逊所谓转喻向度的意义构建。如前所述，转喻，强调语言的组合功能，在文学中侧重现实主义类型、小说体裁、叙事等。这些不恰恰是被海德格尔所摒弃的“形象”和“聚集”的意义维度吗？正如海登·怀特所提醒：“其中一些特殊的再现方式得到认可，而另一些遭到排斥，而且感知内容本身也受到限制。”{35}转喻视角，使得“形象”和“聚集”敞开了别样的理解。

作为转喻向度的“家”之叙述，为后世所普遍忽略的重要代表就是色诺芬（Xenophon）。作为苏格拉底的弟子，色诺芬曾撰写了诸多作品来介绍苏格拉底思想。其中，《家政学》（Oeconomicus）便是重要的代表作之一。过去，学界曾把Oeconomicus翻译为《经济学》，{36}明显是以现代的专门“学科”去理解古代的整全“学问”，{37}但色诺芬的Oeconomicus显然不是学科论述，而是苏格拉底式对话。近年，色诺芬相关著作的翻译，开始注意到此问题，而将译法改为“家政学”或“齐家”。{38}那么，究竟什么是“家政”或“齐家”（Oeconomicus）？它与我们所讨论的“生态”（Ecology）研究是否有关系？我们不妨借助色诺芬的视野来看看，古希腊的“家政”究竟有着怎样的意涵，说不定“生态”与“家政”的关系就自然而然地包含其中了。

在《家政学》中，色诺芬借笔下的苏格拉底与一位青年克利托布勒斯的谈话，由“理家”入手广泛讨论了与管理家政相关的一系列事务。整个讨论的结构基于色诺芬的回忆，但可分为两个层次：首先，色诺芬回忆曾经听说过的苏格拉底同克利托布勒斯的一场谈话。其次，更有意味的是，在苏格拉底与克利托布勒斯谈话进行到一半的时候，两人还没有真正开始讨论如何理家的问题，苏格拉底就将话题巧妙地转移到了他从另一位贤人及其“理家”风范的回忆上去了。由此，这部著作的后半部就成为了苏格拉底的回忆，复述他与贤人伊斯霍玛霍斯关于“理家”的对话。

在第一个层次的讨论中，苏格拉底与克利托布勒斯主要讨论了三个问题：什么是好的理家者，理家术存在与否，农业较之其他技艺的重要性。{39}但是，克里托布勒斯在最开始时所关心的问题——“如果你愿意指教我可以做些什么事情来让我发家”（2.1），苏格拉底却迟迟没有解答。当克里托布勒斯再次追问“为了谋生我必须得做些什么”（6.1）之时，苏格拉底却做了这样一个界定：

我们认为理家是一门知识的名称；这种知识看上去能够让人们发家；财产似乎就等于一个人全部的拥有物，我们还认为拥有物应该是对每个人的生活有益的东西，而我们发现有益的东西是一个人懂得怎样使用的一切东西。（6.5）

显然，苏格拉底并不着急回答“如何”的答案，而是总结了对“理家”达成的某些共识。并且，这些言谈颇值玩味，“看上去”、“似乎”这类修辞好像在质疑这些言辞表面的正确性。兴许，“理家”和“财产”在苏格拉底看来，并非仅仅像它表面上意味的那样。要理解这个问题，就需要注意到苏格拉底对“拥有物”的说法。所谓“拥有物”，其实就是“家业”。对话开始时，克利托布勒斯曾提到过他所理解的“理家”：“理好自己的家业似乎就是一个好的理家者的职责。”（1.1）这种理解显然相当于什么都没说。但经过对话后，苏格拉底同他显然得出了一个共识：拥有物应该是对每个人生活有益的东西，而有益的东西应该是一个人懂得怎样使用的一切东西。可以看出，克利托布勒斯对于“如何理家”甚至是“如何发家”的追问，被苏格拉底巧妙地转移到了“什么是家业”、“什么是财产”的问题上。这一转移至关重要，它涉及对“家业”的根基性理解：“一个人懂得怎样使用”和“对生活有益”。但苏格拉底却就此打住，没有继续探讨“该怎样使用”和“如何对生活有益”，而是提出来要介绍自己曾经从一个贤人那听闻的事情。

由此，色诺芬的撰述进入第二个层次，苏格拉底开始回忆他与贤人伊斯霍玛霍斯曾经的一段对话。贤人伊斯霍玛霍斯是一位农场主，在苏格拉底与他的对话中依次也讨论了三个问题：教导妻子管理家政，教导管家管理家政，具体的农艺实践。对话开始，苏格拉底径直询问：“以诸神的名义，你如何安排时间，又做些什么呢？因为我非常想问问，为了能被人们称为贤人，你通常都做些什么，因为你并不是呆在室内过活的，你的身体状况看上去不像那些在室内过活的人。”（7.2）值得注意的是，苏格拉底发问中隐藏了一个重要意象：“室”——即“家”（oikos）。但这个“家”，显然不是海德格尔式诗意栖居的大地，而是具体的“房屋”和“家室”。

显然，色诺芬的“家政学”（Oeconomicus）所展现的“家”（oikos），果真不同于海德格尔的栖居地。色诺芬的“家”（oikos）有这样几个显著特征：

第一，叙事形式上，它采用对话体的叙事，即讲故事。按照雅柯布逊的理论，这明显属于转喻向度的话语转义建构策略。色诺芬采用了多重嵌套的叙述结构。色诺芬回忆自述曾听苏格拉底讨论过“理家”问题，接着，在对克利托布勒斯的教导中，苏格拉底又回忆了贤人伊斯霍玛霍斯的教导。这种层层嵌套的古典对话体叙事形式，鲜明展现了以苏格拉底为代表的西方古典思想撰述的转喻性特征。在此，重要道理的传授，既不是靠现代学科的专业术语，也不是靠现代哲学的诗化表达，而是用的家常语言和经验用法，就像本雅明曾描述的：“什么叫经验：总是年长者把它们传给年轻人。言简者，用谚语；絮叨者，讲故事。”{40}古典教育正是通过讲故事的方式娓娓道来，靠的是面对面的传授，靠的是从最基本的日常生活开始的发问，直至关于“家”（oikos）之深层理解的方方面面。

第二，形象表征上，它呈现生活化的形象，即家务或家政。不同于海德格尔对“桥”、“壶”、“农妇鞋”以及荷尔德林的诗意阐释，色诺芬的“家”显得更为实在。从家庭、家务到家政，色诺芬铺展开了诸多日常生活关系，诸如战争、婚姻、农艺、种植；也描绘了诸多日常凡人形象，如青年克利托布勒斯、贤人伊斯霍玛霍斯、贤妻、波斯国王等等。在此，“家”是以邻近性原则连接起来的形象序列。海德格尔趋于以可替代性的形象来追忆那在漫长的历史时光中被遗忘已久的“存在”，而色诺芬则借助苏格拉底作为引路者沉浸到了最为实在而具体的家政之中。前者是以“可见”寻“不可见”的隐喻式思辨，后者则是以“己”及“他”的转喻式追问。

第三，意涵指向上，它诉求秩序性的目的，即处理关系。尽管海德格尔的“天地神人”也在处理关系，但却是“存在论”关系，它仍然内在于人对此在的体悟本身，有着神秘意味。而色诺芬的“家政”却从人的基本生活需求出发，这个讨论表面上一点都不神秘，甚至有点平庸。但是，思想史家施特劳斯提醒我们注意，《家政学》是色诺芬最卓越的逻各斯或言辞。{41}其实我们可以看到，通过多层嵌套叙事，色诺芬把话题由“理家”转移到“什么是家业”、“什么是好的理家者”、“什么是完美的贤人风范”等更具有政治—伦理学意味的主题上。并在所有对话细节背后，似乎都隐藏着苏格拉底对某种“大问题”的持续关注。这一“大问题”就是“秩序”。秩序，在《家政学》中，广泛涉及到如何处理男人与女人之间、主人与管家之间、管家与仆人之间、房屋内的各种器物收纳之间、远航船的器具、武器和货物摆放之间、合唱团的动作和歌唱之间、乃至军队的行军作战时的各类秩序。但这些还仅仅只是转喻性的表象，苏格拉底真正要直面的是“贤人风范”。所以，他教导青年的对话，转变为了贤人教导他的对话。正如施特劳斯所点明的：“当苏格拉底让完美贤人这个问题成为主题之后，我们比以前更懂得了为何《齐家》是苏格拉底对话。因为，正如我们所知，苏格拉底专门关注伦理学和政治学，关注德性与城邦，而‘完美贤人的风范在某种意义上包括了所有伦理学和政治学的主题。”{42}不难发现，在苏格拉底探讨理家问题的种种秩序的背后，其实他一直追问的是生活本身的美好秩序究竟如何，以及为人风范的内在秩序究竟如何。因此，“家政学”经由转喻性的叙事和对话，最终指向了如何理解个人和共同体生活的基本秩序。

四、生态理解的生活取径：

政治本性与伦理境况

1. 词语的偏向：“自然”或“本性”

围绕“家”（oikos）这一根基性意象，我们发现了生态研究（Ecology）在人文领域可供借鉴的两类思想资源。一种是海德格尔描绘“天地神人”的存在论视域，它偏重于隐喻向度，悠游于诗意超拔性的“四方游戏”，致力于经由“存在者”寻回本真的“存在”。另一种是色诺芬言说“贤人风范”的生活论视域，它偏重于转喻向度，潜行于日常生活性的“家务管理”，致力于经由“生活安排”追问人生的“秩序”。无疑，从这一分殊中，我们不难发现，中国美学的生态研究仅仅是借助了其中的一种路径，即隐喻式的海德格尔存在哲思，而忽略了西方生态研究源始之处的另一种路径，即转喻式的色诺芬秩序追问。显然，中国美学的生态研究视野有失于偏狭。并且，进一步而言，这种偏狭会导致中国美学在追思“存在”和呼吁“生态”的同时，丧失对更为重要问题的理解和把握。这一问题便是：美学自身究竟可以在何种合理意义的层面上来介入社会，美学应该依据哪些独有的关怀和属性来表征自己的社会关怀，而不至于沦为某种简化的意识形态或欠缺自身反思性的世界观。

这种偏狭之所以发生的原因众多，其中非常重要的一个缘由，或许是对于“自然”的狭隘理解所致。在历史语义学的层面上，按照雷蒙德·威廉斯的考证，Nature是“语言里最复杂的词”，它至少有三种意涵：第一，某个事物的基本性质与特性；第二，支配世界或人类的内在力量；第三，物质世界本身，可包括或不包括人类。{43}在哲学观念史的层面上，按照柯林伍德的研究，Nature在哲学观念史的脉络上先后经历了三个阶段的演变：首先，是古希腊自然观。它基于大宇宙的自然和小宇宙的人之间的有机类推关系，认为“自然界不仅是活的而且是有理智的，不仅是一个自身有灵魂和生命的巨大动物，而且是一个自身有心灵的理性动物。”{44}因此，动物和植物和人一样，分有物质躯体、生命历程和理智心灵。其次，是文艺复兴自然观。它基于作为上帝手工制品和人的手工制品的机械类推关系，认为自然界“既没有理智也没有生命”，“不再是一个有机体，而是一架机器”。{45}再次，是现代自然观。它基于自然科学家所研究的自然界过程和历史学家所研究的人类事务的兴衰变迁两者间的类推关系，导致了一系列崭新特征，如“变化是渐进而不再是循环的”、“自然不再是机械的”、“再次导向目的论”等等。{46}由此来看，中国生态美学所关心的“自然”，显然只是威廉斯语义分析意义上的第三种和柯林伍德观念分析历史中的第三种的混合体。中国美学家们对“生态”的理解中充斥了对启蒙运动和工业革命以来工具理性的批判，不能不承认其批判在某种意义上的确有着积极贡献。但是，再深入一点来看，却能吊诡地发现，这种批判却是在混合了19世纪浪漫主义及20世纪存在主义两种哲学美学思潮的基础上而形成的。因此，生态美学所建立起来的那个诗意的“自然”，要么诉诸卢梭、柯勒律治、梭罗，要么诉诸海德格尔。生态美学的问题在于，它完全遗忘了“事物本性”意义上的Nature，完全遗忘了古希腊人曾提出的“小宇宙”与“大宇宙”之关系意义上的Nature。这个Nature其实就是人的“本性”，就是人处在某种“宇宙秩序”之中如何安排生活，就是人如何处理个体和共同体生活关系意义上的根基性问题。正如施特劳斯曾指出的：

Oikonomia不止一个意思。在这里我们自然完全不理会的是，这个词也适用于诸神对整个宇宙的管理上。“理家”首先可能是指苏格拉底所拥有的一种技艺，同时又指苏格拉底缺乏的一种技艺；这两种理家意思的差异与苏格拉底既富裕又贫穷二义的差异相吻合；我们可以称第二个意思的理家为一般（符合常识的）意义上的理家，称第一个意思的理家为高卓意义上的理家。{47}

施特劳斯区分出两种“理家”，一种是狭隘意义的，即致富发家，这是苏格拉底在《家政学》中表面上要向贤人学习的，另一种是高卓意义的，即对应于诸神管理宇宙的管理自我本性和生活，这是苏格拉底式所真正企图完成的，即引导青年从看似世俗的“发家术”转向追问自我的“生活秩序”和“心灵秩序”。

根本上而言，色诺芬的“家”是古典政治哲学意义的，而海德格尔的“家”则是现代哲学的。前者为政治哲学，致力于从外在事务走向内在自性（nature）的安排；而后者仅仅为哲学，致力于从外在自然走向主客同一的超拔。因此，可以说前者的“生活论”视域是政治性的，而后者的“存在论”视域是去政治性的。

2. 生活的政治：“伦理”与“行动”

至此，我们认为，可以将美学的生态研究区分为两种路径：其一，生态美学或生态文艺学，其关注侧重于人与自然（nature）的联系，探问的是“存在论”的自然生态如何可能；其二，生活美学，其关注侧重于人与自然（nature）的联系，探问的是“生活论”的文化生态如何可能。

那么，就后者而言，究竟该如何着眼、继而又如何着手展开阐释呢？其实，色诺芬的《家政学》已经为我们提供了一个很好的启示：关注生活的秩序问题与关注人类的心灵境况相结合，在阐释现象的同时，不忘伦理—政治的意涵，在阐释秩序的同时，返回现实行动—政治的境况。以《家政学》为例，其实，古典政治哲学提供出了一个具有双重区别特征的独特视域：一方面，“家政学”关注“伦理”，即前述苏格拉底式对话的“高卓意义”，这区别于以专业学科分化为特征的现代“经济学”。另一方面，“家政学”关注“行动”，即苏格拉底对话的方式本身，这区别于以超拔诗意哲思为特征的现代“哲学”。

首先，现代的经济学以专业分工的现代思维为基础，在很大程度上却遗忘了其诞生之初对于Oikonomia的双重意涵的追求，仅仅将目光聚集在了较低一方，即作为“财富学”或“管理学”的技术性层面，而把“生活—伦理—政治”三位一体的高卓追求逐渐忘却。当代著名经济学家阿马蒂亚·森独具眼力地指出，经济学其实有两个不同的根源：一方面，经济学可以联系到“伦理学”，另一方面，经济学又可以联系到“工程学”。对于经济学与伦理学的传统联系，他上溯到了亚里士多德的《尼克马可伦理学》和《政治学》。亚里士多德将经济学与人类行为的目的相联系，肯认经济学对财富的关注；但是，他又强调政治学必须使用包括经济学在内的其他科学，政治学的目的必须包含有其他科学的目的。而政治学的目的，在亚里士多德看来，正是“美好生活的普遍促进”。通过这一溯源，森认为，虽然经济学表面上仅仅与人们对财富的追求有关，但在更深层次上，经济学还与人们对财富以外其他目标的追求相关。{48}对于经济学与工程学的传统联系，他追溯到了几位应用经济学家（如17世纪的经济学家威廉·配第，19世纪的里昂·瓦尔拉斯等）。森指出，工程学只关心最基本的逻辑问题，不关心人类的最终目的，不关心什么东西能够培养“人的美德”以及“一个人应该怎样活着”等这类问题。总之，工程学将人类目的直接假定，仅仅讨论寻求实现这些假设目标的最佳手段。森认为，由于现代经济学在工程学方面的偏向，而与伦理学之间的隔阂不断加深，导致现代经济学已经出现了严重的“贫困化现象”。在此，他别富意味地指出：

经济学所关注的应该是真实的人。很难相信，由苏格拉底问题，即“一个人应该怎样活着？”——这确实是一个问题——所引发的自我反省会对现实生活中的人没有任何影响。{49}

显然，阿马蒂亚·森的创见就在于他超越了现代专业视野的狭隘局限，而返回到了更为久远而古老的一个传统中去，这个传统不仅仅把经济学视为技术性的“财富学”、“管理学”、“工程学”，也不仅仅视为专业性的“政治经济学”，更视其为整全性的“政治—伦理”学问。其实，这也就是源始意义上“家政学”所致力的目的。

现代哲学以海德格尔为代表的存在主义一路，虽然执著追问“存在”，但是这样一种追问在海德格尔那里却是基于“向死而生”的质询结构。海德格尔认为，人的存在只有在他自己日常的存在面临死亡而被怀疑的时候，才会得以产生。作为关切自己未来遭遇的未来存在物，人不可避免地要碰上死亡问题。但如果只是根据他人的死亡来理解死亡，在海德格尔看来，这种死亡仅仅是“他人”的事情，是不真实的死亡体验，而真实的死亡只会出现在“焦虑”体验之中。他认为，当焦虑出现之时，良知的召唤伴随出现，这是对一个人自己的存在的召唤，而一个人的存在关切的是未来存在的可能性。因此，这一焦虑体验便打开了人通往体验存在本身问题的可能性。{50}海德格尔所想把握的是存在与时间的根本联系，即我们的存在问题产生于我们对死亡必然性的认识。但正如哲学史家所见，“海德格尔并未就此把握住存在与时间的根本联系”，他只是从人的存在方面，“而且只是消极地基于死亡来理解这种联系的”。{51}

与存在哲学针锋相对的是，德裔美籍哲学家汉娜·阿伦特提出的行动哲学。阿伦特将人类活动界定为“积极生活”（vita activa），并区分了三种根本性的人类活动：劳动（labor），工作（work）和行动（action）。她认为，这三种活动各对应于人的生活的一种基本境况（the basic condition）。{52}劳动对应于人的生命境况，它产出生存必须品而维持着人的生物性身体的生存；工作对应于人的世界性（worldliness）境况，它创造出一个完全不同于自然界的人造事物世界，人居住于此世界内，此世界可以超越于必死之人而长久存在；行动，则对应于人的复数性（plurality）境况，它是唯一不需要以物或事为中介而可以在人们之间进行的活动，人们在行动中彼此发生联系，从而形成政治生活。进而，在阿伦特看来，这三种活动及其相应的境况又与人存在的最一般状况紧密相关，即“诞生性”（natality）和“有死性”（mortality）。劳动保证了个体生命生存与人类生命的延续，工作及其产物为有死者生活的空虚以及人寿的短促赋予了一种持久保存的长度，行动则致力于政治体（political body）的创见和维护，为人类历史的开启创造了条件。在三种活动之中，阿伦特指出，行动与人的诞生性境况最为紧密，因为是行动才创出了新的开端，行动是最出色的政治活动。因而，阿伦特认为，“既然行动是最出色的政治活动，那么诞生性而非有死性，就是政治思想的中心范畴（有死性乃形而上学思想的中心范畴）。”{53}这一句话相当重要，因为它暗示出了阿伦特的哲学对手——海德格尔。

海德格尔提倡的正是从“有死性”来理解人的历史存在及其时间性意义，“存在”是他的关键词；而阿伦特提倡“诞生性”来理解人的政治存在及其创造性意义，“行动”是她的关键词。海德格尔以“有死性”将人从现实之中抽离出来，直面死亡的必然性，固然能深刻警醒于“存在”问题的凸现，但无疑，这种“存在”却是终结性和抽离性的，它要么导致纯粹的形而上思辨游戏，要么则沦为某种极端意识形态的帮凶（如海德格尔与纳粹的关系）。而阿伦特以“诞生性”将人回置于复数性的境况之中，关注于“物性”与“人之境况”的相互补充，她的视角才是真实的完整世界，并且这一完整世界的核心要旨便是“政治”。在此，我们看到，阿伦特的“行动”对抗于“存在”，其实质是“政治哲学”对抗于“形而上学”。

但是，再深一层来看，阿伦特的“行动”源于她提出的“积极生活”。所谓“积极生活”，阿伦特界定它的原初意涵为“一种致力于公共政治事务的生活”。{54}它的意义不限于对政治性的提倡，更重要的在于，阿伦特试图以“积极生活”来颠覆“沉思生活”，形成对西方思想史中所形成“理论”高于“实践”这一根本关系的倒转。阿伦特指出，亚里士多德区分了自由人可以选择的享乐生活、政治生活和思辨生活三种生活方式。并且，自由人的这三种生活以排除了另外三种“不自由”的生活为基础的，即奴隶的劳动生活，手工艺人的制作生活和商人的敛财生活，因为这三种生活没有足够的尊严性，不能构成完整意义上的生活。在此，亚里士多德所谓的“政治生活”，显然是阿伦特所倡“积极生活”的一个开端，它强调“建立和保持人类事务领域的行动、实践”。但阿伦特尖锐地指出，这种对于“积极生活”的理解，从中世纪开始就逐渐失去了原有意义和地位，沦为了所有致力于此世之物的活动。因此，“行动”的意义实际上被降低到了生活必需性的层面，而使得“沉思生活”成为了唯一真正自由的生活。进而，阿伦特指出，“沉思”优越于“行动”正是“以后古典时代哲学的非政治化（apolitia）思想为起源和先导的”。

显然，“积极生活”是基于对“人的境况”的分析而提出的一种属于的自由生活。阿伦特将人性与物性共同置于这一“生活论”的“境况”中进行理解：

积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每一种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的；而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的活动，就不存在——物的制造生产了它，土地的耕作照料了它，政体的组织创建了它。不在一个直接或间接地证明他人在场的世界里，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。{55}

在这里，阿伦特强调了人与物的共存组成了“环境”，但如果仅仅到此，或许还看不出她与海德格尔存在论的区别。“积极生活”的意义由此凸显：劳动耕作土地，工作制造器物，行动创建政体，仅有人的“积极生活”才造就了真正的世界。进而，在“积极生活”的三种类型中，因为劳动和工作均可以无需他人在场，而使人成为“劳动动物”或“神圣创造者”，因此仅有“行动是人独一无二的特权”，因为“行动”需要他人的持续在场。阿伦特将人的“存在”与“行动”合二为一，这也就导致了她回归到了亚里士多德意义上的人作为一种“政治动物”的认定。亚里士多德的“政治生活”才成为了属于人所真正拥有的独特性生活。阿伦特指出，“政治生活”的两大要素即：行动和言说。行动，是诞生性的人之境况的现实化，它造就了人的诞生性。言说，是复数性的人之境况的现实化，它造就了人的差异性。{56}因此，这两种要素共同彰显出：人的生活是一种“积极生活”，是一种“政治生活”，是区别于兽与神的在世为人的真正生活。它诉求于人以自我言辞在公共领域的行动彰显，这里的人是生活论的，而不是存在性的，是积极入世的，而不是抽离出世的。

至此，我们又想到了海德格尔在分析“物”时，所摈弃的“聚集”（Versammelung）一词的古意，即“尤其是为了商讨一件所谈论的事情、一种争执的聚集”。无疑，阿伦特正是从海德格尔有意躲避的地方重新起航，撇开那种去政治化的“物化”态度及“四方游戏”，而径直返回了古希腊人所真正身体力行的“言行”式“政治生活”当中，去追问那个苏格拉底式的问题：“人究竟应当过什么样的生活？”

①②{31} 徐恒醇：《生态美学》，陕西人民教育出版社2000年版，第9页，第9页，第137页。

③④⑥{32} 鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第40页，第26页，第52页，第23页。

⑤ ［美］乔纳森·卡勒：《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社1998年版，第16页。

⑦⑧⑨{33} 曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第279页，第287页，第288页，第293页。

⑩ 赵一凡主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社2006年版，第881-882页。

{11}{12}{15}{16}{17}{18}{19}{35} ［美］海登·怀特：《话语的转义》，董立河译，大象出版社2011年版，第3页，第6页，第269页，第6页，第2页，第17页，第25页，第6页。

{13} ［法］米歇尔·福柯：《知识的考掘》，王德威译，麦田出版社1993年版，第217页。

{14} ［法］米歇尔·福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，前言，第10页。

{20}{22} ［美］Eugene P. Odum、Gary W. Barrett：《生态学基础》，陆健健等译，高等教育出版社2009年版，第1页，第2页。

{21} ［美］保尔·德·曼：《阅读的寓言》，沈勇译，天津人民出版社2008年版，第161页。

{23}{43} ［英］雷蒙德·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店2005年版，第139-140页，第326页。

{24} ［美］罗曼·雅各布逊：《隐喻和转喻的两极》，周宪译，据《激进的美学锋芒》，中国人民大学出版社2003年版，第418页。