传统法律文化的君主义务观及其对责任政府建设的启示

李春明 王金祥

目前，学术界大都认为，“义务本位”是中国传统法律文化的一大特征，它要求臣民服从皇帝，奴隶服从奴隶主，农民服从地主，被统治阶级服从统治阶级。但是，笔者认为，这种观念并不能表达中国传统法律文化的全部。它只看到了民众对君主的义务，没有看到君主对民众、对天下的义务。其实，中国传统法律文化也非常重视和强调君主对民众、对天下所负的义务。正如黑格尔所指出的:传统中国社会的君主，“他的职权虽大，但是他没有行使个人意志的余地;……全部行政却以国中许多古训为准则。……因为全国臣民的公正、福利和安宁，都依靠这种责任政治的锁链上的第一环的牢固坚强。……他在言行上都没有一种骄傲的沉默或者可憎的自大，他在生活中，时刻意识到他自己的尊严，而对于他从小就经过训练必须遵守的皇帝义务，他随时要加以执行”。①［德］黑格尔:《历史哲学》，王造时译，上海:世纪出版集团、上海书店出版社，2001年，第124页。鉴于此，本文试对传统法律文化中的君主义务观及其对我国责任政府建设的启示与借鉴作用，略述管见。

一、传统法律文化设计君主义务的理论基础

传统法律文化从“天—君—民”关系的分析入手，为君主义务的设计提供了坚实的理论支点，具有明显的“社会契约论”意蕴。社会契约论把政府权力的正当性建立在公民与政府之间签订政治契约的基础上。霍布斯认为，政府就是“一大群人互相订立信约，每个人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”①［英］霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京:商务印书馆，1985年，第132页。。洛克认为，国家的政治权力“是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，由社会交给它设置在自身上面的统治者，附以明确的或默许的委托，即规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产”②［英］洛克:《政府论》(下卷)，叶启芳、瞿菊农译，北京:商务印书馆，1982年，第105页。。可见，在社会契约论看来，公民与政府之间订立契约的主要目的，是为了维护全体社会成员的公共利益。政府只有承诺并履行维护公共利益的义务，才能拥有管理社会的权利，公民才有服从管理的义务。履行义务在政府工作中具有根本的核心的位置，这应该成为对政府的一个根本的价值要求。

中国传统法律文化也认为，“天之立君，以为民也”③《荀子·大略》。，“立天子以为天下，非立天下以为天子也”④《慎子·威德》)。，“天之生民，非为王也;而天立王，以为民也”⑤《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。，这些论述，都肯定了立君为民的目的，规定了君主为民的义务。那么，“天”是根据怎样的标准来选择天子呢?“天”是根据“民意”来选择君主的。“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”⑥《尚书·皋陶谟》。，“天视自我民视，天听自我民听”⑦《孟子·离娄上》。，“天畏棐忱，民情大可见”⑧《尚书·康诰》。，所以，“民之所欲，天必从之”⑨《尚书·泰誓上》。。可见，在中国传统法律文化中，民意即天意，得天意实际就是得民意，民意决定了天意，所以民意不可违。如果君主失去了民意支持，也必然失去天意的支持，就不能维持自己的统治地位。

天根据民意选择了君主，君主就应该根据天意和民意的要求，履行好为天意和民意服务的义务。在这里，反映天意和民意的一个共同的标准，就是公共利益，所以，君主的义务就是要维护公共利益。墨家认为，天子的统治“唯能壹同天下之义，是以天下治也”10《墨子·尚同上》。，在这里，“天下之义”就是天下人的公共利益。道家认为，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。……。人之不善，何弃之有?故立天子，置三公”11《道德经·六十二章》。，可见，在道家眼里，立君的目的是维护道义、教化众生。先秦法家也以天道之公论证君主之公，要求君主以法令立“公义”，以法治行公道。《吕氏春秋》指出，人类生而柔弱，却能“裁万物，制禽兽，服狡虫”，原因在于群居。“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣”12《吕氏春秋·恃君览》。。可见，在法家眼里，为了维护人们的群居生活和公利，要求由君主来组织社会，团结群体，维护公共利益。

这样，在天、君、民之间就形成了一个大三角关系:民服从君、君服从天、天服从民。在这个结构中，“天”服从“民之所欲”，所以民意就是天意。君主受命于天，遵从天意，实际上是遵从民意;而同时，只有在君主不违背民意和天意的前提下，他的统治才具有合法性，民众才能接受君主的统治。对此，梁启超认为，儒家奉天为最高主权者，天可选择君主，体现了“人类平等的伟大精神”，而天之所欲即民之所欲的理论，使君主“不能不以人民为事实上最高主权者”，因此，“此种‘天子政治’之组织，其所谓天者，恰如立宪国无责任之君主;所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对于天负责任，而实际上课其责任者则人民也”13梁启超:《先秦政治思想史》，上海:商务印书馆，1923年，第50 56页。。所以，可以说，天是根据民意、根据公共利益的要求，代表民众选择了天子，从而组成国家和政府，履行为民服务的义务。这和社会契约论在很大程度上是相通的。

社会契约论还明确提出了人民有反抗暴政的权利。洛克认为，如果统治者不保护人民的财产，而是为了自身的贪欲，它就是暴政。“国王以法律为他的权力的范围，以公众的福利为他的政府的目的，而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望。”14［英］洛克:《政府论》下卷，第123页。在这种情况下，洛克认为人民反抗暴政、反抗国王是合法的。而中国传统法律文化也认为，君主只有遵循天意和民意，对人民负责，尽自己的义务，人民才能服从君主管理，如果君主不尽义务，人民就可以重新选择君主、反抗暴政。这是深刻的社会契约论思想。孔子认为:“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故，心以体废，君以民亡。……长民者，教之以德，齐之以礼，则民有劝心;教之以政，齐之以刑，则民有免心。故，慈以爱之，则民有亲;信以结之，则民不倍;恭以莅之，则民有逊心。”①《郭店楚简·缁衣》，引自李零著:《郭店楚简校读记增补本》，北京:北京大学出版社，2002年，第61 62页。这种论述，充满了深刻的社会契约论的意味，它认为君与民的关系是互动的，是彼此依赖、相互制约的。这种君与民的互动关系，首先强调的是君主对民的应尽义务。只有君主尽到了相应的义务，民众才服从君主的管理、服从君主的统治。而凡是不能履行责任的君主，就可以罢免。这就明确指出人民有反抗暴政的权利。“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”②《孟子·梁惠王下》。“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所由来久矣。”③《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。这种“暴君放伐”思想，经过历代思想家的理论加工，获得了广泛的社会认可，成为制约君主权力滥行的有力武器。

二、传统法律文化中君主义务的内容体系

传统法律文化从“天—君—民”关系的分析入手，为君主义务的设计提供了坚实的理论支点，在此基础上，它还从经济、政治、文化等各个方面，设计了丰富的君主义务体系。

1.君主的经济义务。传统法律文化认为，君主首要的、基本的义务是“养民”和“富民”。“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’”④《论语·子路》。这段话集中地反映了孔子关于君主经济义务的思想。“庶之”即增加人口，使人丁兴旺，这在农业社会里，是富民的基础。孔子主张藏富于民，为此他主张轻敛薄赋。“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”⑤《论语·颜渊》。孟子提出了“制民之产”的思想，进一步丰富了君主经济义务的内容。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也”，他还指出:“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”⑥《孟子·梁惠王上》。。

为了使君主“养民”“富民”的义务真正得以落实，中国传统法律文化还从经济平等的角度，对君主“养民”“富民”的义务提出了要求。“凡人富则不羡爵禄，贫则不畏刑罚。不羡爵禄者，自足于己也;不畏刑罚者，不赖存身也。二者为国之所甚，而不知防之之术，故令不行而禁不止。若使令不行而禁不止，则无以为治;无以为治，是人君虚临其国，徒君其民，危乱可立而待矣。故古之为国者，无使民自贫富，贫富皆由于君，则君专所制，民知所归矣。”⑦《尹文子·大道下》。这里劝诫国君，人太穷或太富都对治国不利，富人有足够的财富地位，就不再去羡慕爵禄，这时奖赏就无法发挥作用;而人如果太穷，就会觉得生活毫无乐趣，很容易铤而走险，犯上作乱，这时刑罚对他们来说也就不再有威慑作用。这样势必导致有令不行、有禁不止现象。要消除这类危机，国君必须控制民众财富的多寡，使之维持在一个均衡的水平之上，从而确保统治地位的稳定。孔子指出:“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”⑧《论语·季氏》。，就是说在财富利益分配方面，要力求做到均衡和均等;老子主张“损有余而补不足”的平均主义，“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”⑨《道德经·七十七章》。，也在很大程度上体现了对平等的重视;吕不韦主张“公则天下平”，“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣!……凡主之立也，生于公”①《吕氏春秋·贵公》。;许行倡导“君民并耕”的均等主义;李觏主张用“井田制”平分土地，达到均贫富、不劳者不得食的目的。可见，中国传统法律文化充分认识到了经济不平等对社会稳定和发展的危害，要求君主从国家政策的制定和实施角度，采取一定的措施，使社会财富的分配大致均衡，这也是君主应尽的经济义务。

2.君主的政治义务。通过对“天—君—民”关系的分析，我们发现，传统法律文化要求君主的行为要符合“天意”和“民意”，这在很大程度上反应了道义、正义、公共利益的要求。这主要体现在如下方面:第一，君主的行为要符合“道”的要求。“道”是君主的行为准则，“道”高于君主。孔子认为，如果君王不依道而治，可以弃君主而去。“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”②《论语·卫灵公》。，这就将“道”放在君主之上;荀子认为，君主不得任意运用权力，必须遵从道而行使之，否则，“不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之”③《荀子·王霸》。。在这里，“道”所代表和反映的，是一种社会正义的要求。第二，君主必须守法。管子指出:“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”④《管子·任法》。，强调君民包括君主在内的一切人都遵从法。管子还把守法与否看作判别有道之君和无道之君的标准:“有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也”⑤《管子·君臣上》。;第三，君主应该保证民众有一定的、平等的参政议政的机会。孔子主张以“举贤才”作为国家政治的基本举措。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣;汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”⑥《论语·颜渊》。这就使得民众有了平等的参与政治的机会，使民众中的“仁者”脱颖而出，而“不仁者远矣”。同样，孟子也认为，“唯仁者宜在高位”⑦《孟子·离娄上》。。中国传统法律文化还明确反对世袭制，主张应该以人的“礼义”为标准，公平地参与政治，分配权力，从而做到“论德而定次，量能而授官”⑧《荀子·君道》。，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”⑨《荀子·王制》。。可见，在古代，虽然在政治上实行的是君主专制的政体，但是，从维护阶级统治的目的出发，传统法律文化对君主也提出了一些带有现代平等因素的义务性要求，使得普通民众在一定程度上有了参政议政的机会，民众的意见对君主的政治、人事决策，都有一定的参考作用。“左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听;诸大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。”10《孟子·梁惠王下》。

3.君主的文化义务。在传统法律文化中，君主的角色，除了阶级统治者、社会治理者之外，还有另一个角色:“师”。也就是说，君主有社会教化的义务。孔子在提出君主所负担的“养之”“富之”经济义务的同时，还提出了君主对民众所担负的“教之”的义务。“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民战，是谓弃民。”11《论语·子路》。传统法律文化认为，君主履行对民众的文化义务的途径有二:一是，君主要做子民的道德与行为表率。以身作则，遵礼为仁，修身正人。“上好礼，则民莫敢不敬”12《论语·宪问》。，“孔子曰:‘夫礼，先王以承天之道，以治人情。故得之者生，失之者死。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”13《礼记·礼运》。，“政者，正也。子率以正，孰敢不正”14《论语·颜渊》。，“修己以安百姓”15《论语·宪问》。;孟子也说:“君主，莫不正，正君而国定矣”16《孟子·离娄上》。，荀子把礼治的根本归结于君师，“礼有三本，君师者，治之本也”①《荀子·礼论》。。也就是说，君主自己要以身作则，身体力行，做道德教育的楷模。二是，君主要在全社会大力提倡教育，兴办教育，加强社会道德建设，提高人们的道德修养。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”②《礼记·大学》。，这是君主不容推卸的社会义务。

三、传统法律文化中君主义务的履行机制及其缺陷

传统法律文化不仅设计了丰富的君主义务体系，还在此基础上设计了一套促进君主履行义务的机制，从而在一定程度上有利于促进君主权力行使的规范性。

首先，传统法律文化通过“失德”与“失位”之间的关系准则来约束君主的行为，促使其履行自己的义务。中国传统法律文化通过确定君主的义务体系，为民众判断君主的“有德”与否，提供了标准。在传统法律文化中，“天意”根据民意选择君主的标准，是“德”。而“德”的具体标准，可以从君主经济义务、政治义务、文化义务的履行状况加以判断。在经济、政治、文化方面，如果君主不能尽到保民、养民、教民的职责，就是“失德”，就会失去天命，丧失统治的合法性。西周的统治者认为，商朝所以失去天命，重要的原因在于它“失德”，所以百姓“以哀吁天，徂厥亡”，而“天亦哀于四方民，其眷命用懋”③《尚书·召诰》。。他们进而认识到，“皇天无亲，惟德是辅”④《左传·僖公五年》。，而德的核心问题是爱民、保民、养民。“以小民，受天永命”⑤《尚书·召诰》。，相反，“天命不于常”⑥《尚书·康诰》。，“天子不仁，不保四海”⑦《孟子·离娄上》。。可见，中国传统法律文化认为，获得并保持君位的必要条件是“有德”。如果君主“无德”，不能履行对于人民的责任，反而戕害人民，人民就可以起而反抗，从而使其“失位”。这样一来，就对君主形成了社会舆论的强大氛围，在一定程度上迫使他履行自己的义务。

其次，传统法律文化通过“从道不从君”的君臣关系准则来约束君主的言行，促使其履行义务。在中国传统法律文化中，除了君民关系外，还有一个重要的关系:君臣关系。在传统法律文化看来，臣子既是君主意志和政策的“执行者”，又是君主行为的评价者。中国传统法律文化通过确定君主的义务体系，为臣子判断君主的“有道”与否，提供了标准，传统法律文化认为，“道”是君主的行为准则，也是臣子对君主进行道德判断的重要标准，他要求臣子“从道”高于“忠君”。儒家认为，臣应当“从道不从君”⑧《荀子·臣道》。，“天下有道则见，无道则隐”，“以道事君，不可则止”⑨《论语·先进》。。而且，孟子进一步认为，君主无道，臣子可以“去之”甚至“易位”。“齐宣王问卿。孟子曰:‘王何卿之问也?’王曰:‘卿不同乎?’曰:‘不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。’王曰:‘请问贵戚之卿。’曰:‘君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。’王勃然变乎色。然后请问异姓之卿。曰:‘君有过则谏，反覆之而不听，则去。’”10《孟子·万章下》。“孟子谓齐宣王曰:‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何?’王曰:‘弃之。’曰:‘士师不能治士，则如之何?’王曰:‘已之。’曰:‘四境之内不治，则如之何?’王顾左右而言他。”11《孟子·梁惠王下》。这里，孟子明确表达了王如果不能履行其道义和责任，则应当罢免的意思。这就比较明确地提出臣子有选择君主的权利、反抗君主的权利。可见中国传统法律文化中，君主与臣子之间，存在着一种具有“合作共事”意蕴的关系，君主为了维护自己的统治，借助臣子推行自己的政策，也不得不在很大程度上接受臣子的监督和劝诫，约束自己的行为。这种关系，在一定程度上约束了君主的行为，促使其能够履行义务。

再次，传统法律文化通过“天下有道，庶人不议”①《论语·季氏》。的反向约束机制，促使君主履行义务。传统法律文化通过确定君主的义务体系，为“天下有道，庶人不议”提供了“议题”，可以进一步从反向的约束入手，促使君主履行义务。“天下有道，庶人不议”是中国传统法律文化独特的对君主约束评价的机制。在传统法律文化中，民的“议”是“天下无道”的一种反映，如果君主有道、天下有道，则就不存在民的“议”了。这里的“议”，实际上是对君主的一种否定性评价。而中国传统法律文化通过确定君主的义务体系，为“天下有道，庶人不议”提供了“议题”。这种反向的约束机制，一方面，它可以促使君主为了维护自己的统治，而按照“有道”的标准，履行自己的经济、政治、文化义务，从而避免天下人之“议”。另一方面，它也间接促使君主为了避免“无道”之“议”而倾听来自民众的意见和建议，履行义务，从而在更高的层次上达到因“有道”而“不议”。例如，尧舜时期设立了“敢谏之鼓”和“诽谤之木”，谁对国家政治和官员有意见和建议，敲鼓击木便可得到召见;郑国大夫子产认为，“乡校”是人民议政的场所，不应毁掉。“何为?夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之?吾闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止?然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也;不如小决使道，不如吾闻而药之也。”②《左传·襄公三十一年》。这样，君主履行经济义务、政治义务、文化义务的状况，就成为人们“议题”。为了避免否定性的“议”，达到肯定性的“不议”，这会在一定程度上促进君主履行自己的义务。

但是，传统法律文化所设计的君主履行义务的机制，也存在着严重的先天缺陷。

首先，君主义务的履行缺乏刚性要求。传统法律文化对君主义务的设计，从其理论基础看，它是以唯心论为哲学基础的，认为重民保民乃天意的要求，有道明君，代表天意和民意，故应体恤子民，兼济天下。这是一种道德提倡性的义务要求，而非法律义务;从其表现形式看，它大多是通过比较开明的思想家们对统治者劝诫的形式表现出来的，也主要把义务的履行看作是君主的道德性要求，而非应尽的法律义务。虽然个别比较开明的君主也主动谈到君主的义务性要求，或者在实践中自觉遵循君主的义务性要求，但是他们也主要是从“唯德是辅”的角度看待自己义务的，把履行义务看作是对民众的道德赏赐，而不是看作应尽的法律责任。总之，在中国传统法律文化中，君主义务的履行，依靠的是君主的道德水准和对公众的同情心、甚至畏惧心，而不是建立在制度约束的基础上，具有极强的不可靠性和不稳定性。

其次，君主义务的履行缺乏自觉动力。传统法律文化对君主义务的设计，层次都是比较低的。就君主的经济义务来看，它提出了君主对民众的“养之”、“富之”的义务要求，这属于一种对民众的生存需求的关注，其目的是维持民众基本的生存，使其不叛上作乱，威胁自己的统治;即使是君主吸取农民起义的教训而采取的“轻徭薄赋”、“养民”政策，也是从缓和阶级矛盾的角度入手，而缺乏对民生改善的自觉性与主动性。这种经济义务，在本质上没有对人的发展进行自觉追求的成分。就政治义务来看，虽然传统法律文化设计了君主的行为要符合“道”的要求、要守法、要保证民众有一定的平等参政议政的机会等政治义务，但这主要也是从维护君主统治的角度提出的，缺乏现代民主政治的精神。虽然君主们承认“水则载舟”，在一定程度上承认民众对君主、政权、国家、社稷的基础性地位和作用，但是，君主更多的则是从“水则覆舟”的角度看待民众的，把民众看作潜在的威胁自己统治的一种破坏力量，从而在根本上缺乏对民众的尊重和依靠。就文化义务看，“教之”的内容是孝悌忠信，这也是从维护君主统治和社会秩序的角度而言的，缺乏从人的发展的高度对君主文化义务的自觉设计。

再次，缺乏促使君主履行义务的经常性外在压力机制。在传统法律文化对君主义务的设计中，民众作为权利主体是虚置化的，其一，在古代论述“天、人、君”的三角关系中，虽然“天视自我民视，天听自我民听”，但是，民如何向天表达自己的意愿?天通过何种途径听取民的意愿?中国传统法律文化并没有给出答案。反过来，按照这个三角所展示的三者间的关系，天意代表民意选择君主，正是因为有了天意这个中介，民意不能直接选择君主，从而也决定了在中国古代，民众从根本上不能直接对君主有制约作用，君主缺乏履行义务的经常性的外在压力。其二，在现实政治生活看，民众也缺乏正常的、机制化的选择君主和官员的渠道。孟子指出:“匹夫而有天下者，德必若尧舜，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”①《孟子·万章上》。可见，在君主的选择方面，除了“德必若尧舜”外，还必须有“天子荐之”这个必需程序。因此，现任天子对下任天子的选择起决定性作用，若没有“天子荐之”，即使“德如尧舜”的孔子，也只好“不有天下”。这实际上是将最高领导者的选任交给某一个人(现任天子)决定，而不是交给民众决定，更不是通过制度化、机制化的渠道来决定，这就使得君主及其官僚体系，缺乏履行义务的外在压力。其三，在古代中国，民对君主及其官僚体系履行义务的监督制约严重缺失。中国传统法律文化认为，“天下有道，庶人不议”②《论语·季氏》。，在这里，民的“议”只是“天下无道”的一种反映，民行使表达意愿的先决条件是君的无道，如果君有道、天下有道，则就不需要民的“议”了。可见，在传统法律文化中，民的参政议政并没有形成固定的制度，只是判别天下有道与否的一种标准而已。虽然尧舜时期设立了“敢谏之鼓”和“诽谤之木”，但这毕竟不是一种制度化的、经常性的民众表达意见的路径，不是出于维护民众参政议政的自觉意识，而是维护君主统治的现实需要。“子产不毁乡校”靠的是执政者子产个人的政治智慧和道德自觉，而不是靠法制来保证“乡校”不被毁掉。这就使得“民”作为权利主体被虚置化，导致对君主及其官僚体系履行义务的监督制约严重缺失，君主缺乏履行义务的经常性的外在压力。

最后，缺乏君主义务履行不良的防范机制。虽然传统法律文化设计了比较丰富的君主义务体系，但是如何避免君主达不到这些要求，传统法律文化并没有设计出有效的、日常性的对君主及其官僚体系义务履行不良的事前防范机制，只是在理论上提出了，如果君主不能尽到义务，导致天怒人怨，就应该对君主“易位”或者“去之”。例如，孟子曾指出:“继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”③《孟子·万章上》。可见，从对君主履行义务的绩效评价上看，假如他们不是“桀纣”那样的昏暴之君，而仅是太甲、成王那样的中君或守成之君，虽然没有政绩，但是由于他们还没有“昏暴”到极致，依然可以身居君位，即使德如益、伊尹、周公，也只能“不有天下”，不能取而代之。因为在这里，并未建立起机制性的、经常性的对君主及其官员义务履行不良的预防体系，只是规定了一个基本的底线:只要现任君主在履行义务方面没有“昏暴”到“桀纣”的程度，就不能够对他们“易位”或者“去之”，这里蕴涵着这样一个价值判断:对待这样的中君或守成之君，天意仍然认可他的地位，即使是有更好的人，民意也无选择权，更无决定权。从而造成了“庸者不下，能者不上”的局面。由此可见，对天子的“易位”或者“去之”，只是出现“最坏情况”后被动的纠错机制，而不是防止出现“最坏情况”的主动的制约机制，更不是追求“更好”或“最好”的动力机制。而后两者比前者更为重要。

四、传统法律文化的君主义务观对我国责任政府建设的启示

责任政府建设是当代中国政府发展方向和目标。从最广义上来看，政府责任是指政府能够积极地对社会民众的需求做出回应，并采取积极的措施实现民众的需求和利益。从广义上来看，政府责任意味着政府组织及其公职人员履行其在整个社会中的职能和义务。从狭义的角度来看，政府责任意味着政府机关及其工作人员因违法行使职权所承担的法律责任(这是政府责任最低限度的保证)。④张成福:《责任政府论》，《中国人民大学学报》2000年第2期。传统法律文化对君主义务的设计，对当代中国责任政府建设，具有很大的启示与借鉴作用。

1.传统法律文化对君主义务的设计，启示我们，当代中国的责任政府建设，必须强调义务及义务的履行在政府及公务人员的思想意识、价值理念和行为中处于核心的根本的地位，建设义务本位的行政发展观。

第一，借鉴传统法律文化对君主义务的设计，形成政府与公众关系的正确认识。传统法律文化对君主义务的理论基础的分析，含有丰富的社会契约论思想。如第一部分所言，一方面，天根据“民意”和公共利益的需要，选择了君主，君主就应该履行好为天意和民意服务的义务。另一方面，君主只有遵循天意和民意，对民众尽义务，民众才能服从君主管理，如果君主不尽义务，民众有选择君主、反抗暴政的权利。在这里蕴含着一个价值判断:君与民之间是一种合作共事的关系。君主真正履行自己对民众的责任和义务，而民众则支持君主对社会的治理，服从君主的管理，这与现代民主政治对政府与公民之间的关系论述，具有很大的相通性。在现代民主下，“每一个时代的群众都认识到，掌权者不能合法地要求服从，除非他们以履行某些职责作为回报，并且只能在他们履行这些职责的范围内要求人们服从”①［法］狄骥:《公法的变迁·法律与国家》，郑戈、冷静译，沈阳:辽海出版社、春风文艺出版社，1999年，第47页。。所以，在当代中国，各级政府机关应该树立政府与公众之间的合作共事意识，履行好为社会提供公共物品和服务的职责，增强和改进服务意识和服务水平，倾听公众的意见，努力满足他们的各种需求，以尽可能高效率的生产和服务争取公众的支持。

第二，借鉴传统法律文化对君主义务的设计，正确处理国家权力与公民权利的关系。在中国古代君主专制的政治格局下，虽然“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”②《诗经·小雅·北山》。，但是仍然有先进的思想理念对这种现象进行批判，认为“天下”不是个人的私有财产，而是属于全体人民的公共物品。“天下非一人之天下也，天下人之天下也”③《吕氏春秋·贵公》。;在这里“天下人”作为一个整体，享有对“天下”的“所有权”。另外，通过传统法律文化对君主义务的理论基础及其义务体系的论证，我们可以看出，它从君主义务的角度，间接地论述了民众所应有的生存权、教育权、参政议政权、反抗暴政权。虽然这些权利是间接的、隐晦的，但却是极为可贵的保护公众权利的思想火花。当代中国的责任政府建设，应该从政府义务的角度，发扬光大中国传统法律文化中的权利思想。政府应该树立这样的思想意识和价值取向，一方面，应该以公民的权利来规定和界定国家权力运作的合理性基础、范围和限度。国家权力设置的目的是为了尊重和维护公众的权利。另一方面，国家权力的配置和运作，只有为了保障公民权利的实现，协调权利间的冲突，促进权利间的平衡，维护权利间的和谐，才是合法的和正当的。不仅如此，政府还应该从自身的义务的角度，制定具体的措施，保证上述思想意识和价值取向得以实现。④沈寿文:《政府横向权利配置新论——从结构功能主义角度的分析》，《政法论丛》2011年第1期。

第三，借鉴传统法律文化对君主义务的设计，正确看待公务人员的权利问题。传统法律文化对君主义务的设计，启示我们必须强调义务及义务的履行在政府及公务人员的价值观念和行为中处于核心的根本的地位。这里必然涉及到如何看待公务人员的权利问题。借鉴吸收传统法律文化对君主义务的设计，笔者认为，首先，公务人员作为公民，其权利必须得到尊重和维护。需要强调和指出，这种尊重和维护，是把他们放在与普通公民同等的价值主体位置而言的。不应该赋予他们比普通公民更多的权利，使他们成为一个特殊的社会阶层而凌驾于其他社会阶层之上。其次，应该强调公务人员对公务人员以外的普通公民权利的维护和尊重，增强公务人员对公众权利的尊重意识、维护意识和实现意识。再次，对公务人员因履行职责和义务而享受的必要权利，必须加以限制。公务人员在履行职责过程中享受的权利，只是其履行义务的必备手段，是以其履行义务为前提和基础的。在总体上，在公务人员的职务工作中，还是应该以义务为重，以公务员履行义务状况作为评价其工作优劣的根本标准。

2.借鉴传统法律文化对君主义务内容体系的设计，建立中国特色的责任政府的义务履行体系。责任政府必须履行一定的义务。传统法律文化对君主所应该承担的义务，从经济义务、政治义务、文化义务三个方面，作了比较具体的界定。这对当代中国责任政府所承担的义务体系建设，也具有极大的启示意义。

第一，各级政府应该从促进人的发展角度，切实履行其经济义务。在传统法律文化设计的君主义务体系中，君主首要的、基本的义务是“养民”。但是，传统的君主义务体系并没有从人的发展的高度来看待其经济义务，仅仅局限于民众的生存需求。这就从正反两个方面启示我们，当代中国责任政府的建设，其第一的基本的义务，就是从保障公众生存和发展的角度，加强经济建设，为人的发展创造良好的经济基础。所以，要把发展“人”的经济，作为政府经济义务的价值标准和追求。所谓“人”的经济，就是为了人的生存、发展、完善和福祉而去促进经济发展和积累财富。“在社会体系的设计中，我们必须把人仅仅作为目的而不是作为手段。”①［美］罗尔斯:《正义论》，北京:中国社会科学出版社，1998年，第175页。在社会经济的发展过程中，只有牢牢把握这一基本价值方向，才不会出现偏差;社会经济发展中的一系列重大问题，只有依据这个基本价值目标才能得以正确解决。

第二，各级政府应该从促进人的发展角度，切实履行其政治义务。在传统法律文化设计的君主义务体系中，要求君主的行为符合“道”。综合前文关于中国传统法律文化中的“道”思想的论述，我们认为，“道”思想在很大程度上代表和反应了道义、正义、社会公共利益。它对当代中国责任政府建设的启示意义在于:政府必须从促进人的发展的角度，按照正义的政治原则和要求，在政策、制度、法规的设计、制定、运行、实施等各方面，担负起维护、提供社会正义的重要使命，使公平和正义成为政府行为的价值支撑。政府在设置规范、分配资源时，应公平对待，社会成员应平等地成为公共领域的受益人，政府应服务于最广大公众而不是个别群体，促进社会公平及人的发展。

第三，各级政府应该从促进人的发展角度，切实履行其文化义务。在传统法律文化中，君主还承担着“师”的角色，有社会教化的义务。它对当代中国责任政府的启示意义在于:一方面，应加强公务人员的道德建设，要把公共利益至上、忠于国家和社会、公正地执行公务、恪尽职守、不谋私利等，确定为公务人员的道德行为规范，切实加以遵守，以行政道德的提高引领社会道德发展，所以，在当代中国，要把行政道德建设，作为社会道德建设的突破口。另一方面，政府要重视文化事业发展和精神文明建设，不断提高人们的文化素质、思想道德素质。要采取有效措施，建立科学的制度和体制，提高公众的知识水平，转变公众的思想观念，培养健康向上的精神需求。

3.摒弃传统法律文化对君主义务设计的缺陷，实现政府责任的刚性化，完善义务履行的监督评价体系。

第一，实现政府责任和义务的法制化。中国君主对其义务的履行，依靠的主要是个人的道德水准，而不是建立在制度约束的基础上，从而存在着极大的不可靠和不稳定性。为避免这个缺陷，当代中国责任政府建设，必须实现政府责任和义务的制度化、法制化。为此，要完善政府决策责任制度，实现决策的科学化与民主化，尽量避免决策失误;要完善政策执行制度，建立多层次、多功能的监督网络，实现对政策执行过程的有效监督，保证政府决策的执行真正惠及民众;要完善政策失误追究制度。由于政策失误导致国家利益和社会公众利益的损害，政策制定者必须承担相应的法律、行政、道义的责任。

第二，强化和明确公众对政府的监督制约，形成促使政府履行职务的强大的外在压力机制。上面提到，在中国传统法律文化对君主义务体系的理论设计中，民众作为权利主体，是虚置化的，这导致对君主制约的缺失，使君主缺乏履行义务的经常性的外在压力。所以，当代中国责任政府的建设，必须强化和明确公众对政府的监督制约，形成促使政府履行职务的强大的外在压力机制。为此，要做好三方面工作:其一，完善公民的权利体系，形成对政府权力的有效制约。在立法上要对维护公共利益、保障公民权益密切相关的公民基本权利明确化或具体化，通过立法确定公民对公共权力行使主体的选择权、批评权、监督权、罢免权，以及对公共权力的知情权。这样就使得政府及其工作人员有了履行义务的强大的外在压力，促使政府的活动领域自觉指向是社会公共事务，承担公共责任，履行公共义务。②胡弘弘:《我国公民基本权利之立宪发展》，《政法论丛》2010年第3期。其二，完善现有的制度化、组织化的公民利益表达渠道，充分发挥它们的作用。进一步健全完善我国的人民代表大会制度、基层群众自治制度等，把公民利益表达的途径、方式用法律形式固定下来，使之制度化、法律化。其三，要重视并培育新的群众性的利益表达组织。要积极支持新的社会阶层组建自己的团体组织，尤其是支持、帮助和指导社会弱势群体建立自己的利益维护组织。总之，通过公众权利体系的建立和完善，通过公众利益表达渠道的建立和畅通，可以充分发挥公众对政府的监督制约作用，形成促使政府履行义务的强大的外在压力机制。

第三，建立经常性、机制性的政府工作绩效的社会评价机制。上文谈到，中国传统法律文化对君主义务的设计，缺乏日常性的对君主及其官僚体系履行义务的监督评价体系，忽视了对义务履行不良的预防工作，事前的防范机制极其薄弱。要杜绝这种缺陷，就要建立经常性的、机制性的对政府工作绩效的社会评价机制。吸取中国传统法律文化的教训，结合实际，中国的责任政府建设，应该建立健全政府工作的评价机制。首先，要建立一个反映公平、公正价值要求的评价标准。要着眼于对公众负责，把为公众谋利益作为评价活动的出发点和归宿点。这是建立评价机制的基本立场。其次，建立科学、完整的评价的指标体系。要设计能够准确反映公众需求满足程度的具体指标体系，既要有经济效率与效果方面的内容，也要有社会公平方面的内容;再次，要建立多元化的评估主体。要以公众为主要的评价主体，辅之以独立的第三方评估机构，而不能让政府机关“自评自夸”、“自我表扬”。只有这样，评估的结果才更真实可靠，才能更好地满足不同群体的需求。