精神分析学视阈中的马克思意识形态概念——伊格尔顿的意识形态概念辨析

方 珏

(中南财经政法大学哲学学院，武汉430072)

意识形态是现代社会生活中难以规避的一个重大课题。对现代意识形态问题，尽管国内学界已经从不同的研究范式展开了多维度的研究，但其中一个难以回避的问题是，如果要深入研究意识形态问题，则必须厘清意识形态概念的发展史。在此，借鉴英国马克思主义者伊格尔顿对意识形态概念发展史的耙梳和归纳，尤其是他对马克思主义的意识形态理论与弗洛伊德、阿尔都塞等多种理论思想资源的融通与对话的考察与强调，将有助于我们拓展和深化对国内意识形态问题的理论研究。

一、伊格尔顿意识形态概念的定位

意识形态是一个十分复杂的哲学概念，正如麦克里兰所言，“(意识形态)它是一个基本内涵争议的概念，也就是说，它是一个定义(因此其应用)存在激烈争论的概念。”［1］而如今的意识形态概念则是“可以指称任何事物，从曲解对社会现实依赖性的沉思的态度到行动取向的一整套信念，从个体赖以维系其与社会结构之关系的不可缺少的媒介，到使得主导政治权力合法化的错误观念，几乎无所不包。意识形态正巧在我们试图摆脱它的时候突然冒出来，而在人们认定它会存在的地方反倒不会出现。”［2］可见意识形态无所不在，并规约着有形和无形、可能与不可能之间的关系，以及这种关系中的种种变化。那么，伊格尔顿是如何处理复杂的意识形态概念呢?自20世纪90年代以来，他不断努力将马克思主义的意识形态理论和弗洛伊德的精神分析学进行理论链接，尝试着从认识论、社会政治心理功能等多角度进行全面考察，相对中立地清理了这一术语从启蒙运动直到当代诸多层面的发展脉络，揭示西方意识形态问题研究的学术轮廓和历史进程及特征。

首先，伊格尔顿对目前西方学术著作中通用的意识形态概念进行分类、枚举与归纳，认为“如果对意识形态进行越来越清晰的聚焦，那么大致可以用六种方式定义它”［3］28-30:其一，意识形态是指社会生活中观念、信仰和价值的普遍物质化过程，接近广义的“文化”术语，在政治上和认识论上都是中性的;其二，意识形态是一种特殊社会集团或阶级的社会关系和生活经验的象征，接近于“世界观”的含义;其三，将意识形态视为某些社会集团的利益在其反对者面前的提升与合法化，是一种集体性的自我表现;其四，在继续强调某些局部利益的提升与合法化的同时，将意识形态限定于主导性社会权力的活动中;其五，意识形态，是指那些特别通过扭曲和遮蔽使得统治集团或阶级利益合法化的观念和信仰;其六，强调意识形态是虚假的或欺骗性的信仰，认为它不但是统治阶级利益的显现，而且是作为一个整体的社会物质结构的显现，意识形态的这一定义仍旧是贬义的，但避免了一种阶级生成论。在伊格尔顿看来，意识形态的这六种定义充分表现了其所包含的各种层次的意义，它更多的应是作为“生活关系”而呈现，不是仅仅作为个人或人类的经验随机地表现出来;意识形态不能只被简单地理解为一种虚假意识、无意识心理或掩盖机制，而是一种极其复杂的现象。这表明了他试图从精神分析学与马克思主义相链接的角度理解意识形态概念。

其次，伊格尔顿认为，一切意识形态都不同程度地具有六大基本特征:第一，统一性，即意识形态赋予某些内含巨大差异的群体或阶级以一致性，使该群体或阶级成为一个高度凝聚的集体;第二，行动取向性，它是一整套以行动为取向的信念而不是纯思辩的理论系统，亦即意识形态具有实践性;第三，合理化，意识形态不可被简单视为社会利益的“表达”而应是社会利益的合理化，即采用冠冕堂皇的理由来证明某个群体或阶级的自身利益是正当的，合理化的机制通常被认为根源于自欺，它在本质上是一个精神分析学范畴;第四，合法化，即意识形态是统治权力通过赢得被统治阶级最低限度的同意从而维护统治权威的一种手段;第五，普遍化(又称永恒化)，是意识形态达到合法性的一个重要策略，指意识形态是统治阶级把自身的、局部的利益视为所有阶级的普遍的利益，将暂时利益说成是永恒利益来实现其合法化目的;第六，自然化，是指意识形态将历史看成是“第二自然”，从而使历史表现得像是自发的、永恒的和不可改变的。自然化和普遍化有着密切联系，它们都是意识形态非历史化要旨的一部分。

最后，伊格尔顿对意识形态概念的定位。他认为，意识形态概念具有宽广的历史意义范畴，经常指符号、意义和价值观用以再生产(reproduce)一种支配性社会权力的方式［3］5-6;但是，它也能够表示话语和政治利益之间任何意味深长的连接［3］8。从一种激进立场出发，前者是贬义的，而后者更为中立。伊格尔顿主张这一术语的两种意义应各有所用，但清理这两种意义时所呈现的败绩已经引发了大量的混淆。尽管对意识形态概念的使用总是存在着争论，伊格尔顿却坚持认为，“有这样一个场所，在该处诸如此类的意识形式几乎可以一夜之间被改头换面，而这个地方就是积极的政治斗争的场所。这并不是一种左派的虔敬言辞，而是一种经验的事实。那些以十分适度、局部的形式从事政治抵抗的男男女女，当发现自己被这些冲突的内在动力带入国家权力的对立面之中时，他们的政治意识就可能会被彻底地、不可逆转地改变。如果说，一种意识形态理论有其价值，那么这种价值在于它有助于照亮这些进程，通过该进程，这种从致命的信仰中获得的解放就会有效地实现。”［3］223-224

可见，伊格尔顿尝试以一种描述的方式来厘清意识形态概念的发展史，即主张将意识形态概念看作是“一个由不同的概念线索交织而成的文本;从这些概念线索的历史性分歧中鉴别哪些应丢弃，哪些则应继承，可能比人为构造某些宏大完整的理论更为重要。”［3］1这一对意识形态概念的策略性定义，表明他试图以一种辩证的、开放的方式来理解意识形态这一概念。

二、无意识视阈下的意识形态概念

与对意识形态概念的传统理解不同的是，伊格尔顿强调了从无意识角度对之进行探讨，显然他受到了弗洛伊德的精神分析学的影响。他指出，理性主义者将意识形态看作信仰的有意识的系统是有明显不足的，因为它遗失了意识形态情感的、潜意识的、神话的或象征的层面。

首先，伊格尔顿考察了意识形态和无意识在认识过程中作用机制的相似性。伊格尔顿肯定了梦和意识形态之间的可比性，指出分析一个系统地被曲解的交往形式，无论梦还是意识形态都揭示了其空白和沉默的实际意义，正如马克思所言，“亚当·斯密的矛盾有着重大意义，因为它们包含他确实没有解决的、但却自相矛盾地揭示的问题”［4］64。如果我们可以揭露“迫使”某个特殊的话语表现为某些欺骗和伪装的社会条件，我们也同样可以考察受到压抑的种种欲望，因为它们使得人们对神经官能症患者的行为或者梦的文本做出种种曲解。

其次，他分析了精神分析和意识形态批判的结合点，亦即意义与权力的相交点，而这正是弗洛伊德与马克思的相通之处。伊格尔顿认为，在社会生活中仅有对意义的关注并不能揭露隐藏的权力利益，恰恰是它们内在地铸造了这些意义;而在精神生活中，仅仅专心于弗洛伊德所谓的梦的“显在的内容”，将会使我们无视“梦的行为”本身，因为无意识在此悄悄起作用。在这里，伊格尔顿揭示了意识形态和无意识的作用机制具有同一种潜在的和象征的特性。因此，虽然弗洛伊德重视的是无意识动机对社会实在的建构与决定作用，马克思则强调社会物质生产对意识的决定作用，但恰恰是意识形态可将他们讨论问题的两种相反的方式统一起来，“如果梦让无意识的动机披上象征的伪装，那么意识形态的文本也是如此”［3］134。可见，梦与意识形态两者都是“双重的”文本，即符号与权力的结合。

进而，伊格尔顿还对精神分析与意识形态研究进行类比。他认为，弗洛伊德将神经症的症候描述为一种“妥协的形态”，因为在它的结构中两个敌对的势力别扭地一起共存。一方面，存在着寻求表达的无意识的欲求;另一方面，存在着自我的权力，努力将这种欲求扔回到无意识之中。因此，神经症的症候同时具有既揭露又掩盖的性质。主导的意识形态也是如此，它不能被还原为纯粹的“伪装”，其真实性既不在于揭露也不在于掩盖，而在于它们构成的矛盾统一体，即被揭露的一切的发生是以被掩盖的一切为条件，反之亦然。

最后，伊格尔顿简单考察了意识形态与心理障碍之间存在的一种相似之处，即它们都是以一种想象性的方式解决真实矛盾的策略。他认为:在弗洛伊德看来，行为的精神病模式并非简单地表达了某种潜在的问题，而且是一种试图解决问题的方式，这些行为是处理、包含和解决真实矛盾的一种策略，即使是以一种想象的方式解决它们，所以行为不但是这种矛盾的被动反映，而且是一种积极的却有些神秘的参与形式。同时，“意识形态也是同样，它们不仅仅是社会矛盾的惰性的副产品，而是抑制、管理和想象性地解决它们的资源丰富的策略。”［3］135因此，“可以使意识形态的语言多少具有无意识所使用的某些装置，体现在它们各自对于‘原始材料’的劳动中:浓缩、置换、元音省略、情感转移、对符号表征可能性的考虑等等。在两种情况下，这种劳动的目的是以其潜在的解决方法的形式重说一个问题。”［3］135-136

由上可见，伊格尔顿强化的是意识形态概念的功能特征，认为意识形态就像梦的文本一样，“虚假”和“虚幻”是它的本质之一，但这种“虚假”和“虚幻”不能仅仅被理解成一个认识问题，而应该在无意识所代表的意义上被理解成一种权力或力量，它恰恰是意识形态的实践功能所在，即一定的政治力量的介入形式，因为“‘意识形态’大体上是指我们所言所信的事物与我们生活于其中的社会的权力结构和权力关系相联系的方式”［4］13。

三、意识形态:精神分析学与马克思主义的思想链接

如果说，意识形态之所以常常被理解为是一种“虚假意识”，是因为在我们的观念中存在着一种“实在/心灵”的二元对立，我们认为某种物质的实在才是真实可靠的，但我们常为了某种目的在语言层面上把这种实存的东西加以歪曲，并影响人的心灵。这一点在伊格尔顿看来不过是一种思维成规，因为他注意到，在弗洛伊德的精神分析学中，实在被无意识的欲望洞穿，无意识的欲望成了建构心灵或主体的方式，同时亦成为建构实在的方式。因此，无意识所建构的实在并不完全是虚假的幻象，它恰恰是实在本身，由此弗洛伊德解构了“实在/心灵”的二元对立。对伊格尔顿而言，这正是马克思与弗洛伊德的思想张力所在。可以说，当看到精神分析学能够为探索意识形态的隐蔽生成方式和表达机制提供积极的阐释形式时，他也就发现了弗洛伊德的无意识理论与马克思主义的意识形态概念存在着对话的空间。

进而，他分析了马克思在《德意志意识形态》与《资本论》中对意识形态概念的使用:对后者而言，意识形态不仅仅是一个认识论的问题和有关资产阶级话语合理化的问题，它也是一个阶级社会尤其是资本主义社会内在结构的标志，因此“意识形态的错觉不仅是扭曲了的思想观念或‘虚假意识’的产物，而且也可以说是资本主义社会本身的物质结构固有的东西。”［5］在这里，资本主义社会之所以没有把它固有本性显露给我们是因为资本主义的本性使然，意识形态把一种虚假意识“显露”给我们也是因为其固有本性，只是伊格尔顿更为重视的是作为虚假意识的意识形态的“显露”意义。需要注意的是，当精神分析学使意识形态概念具有了符号学意义之时，一方面，人们对这一概念及其运行机制的理解更加深入，修正了传统意义上的将意识形态简单等同于统治阶级意识的做法，意识形态不仅表现在显而易见的政治领域即表现于意识形态的国家机器，它更是以符号的形式无时无处不表现在日常生活世界之中，通过对身体的无意识压制实现着某种权力的欲望，诸如性别、性、身份、种族、民族等，因此符号形式不仅仅表达一定的社会关系或利益，它还创造、建构、再生产着统治关系。意识形态及符号控制，它们既是静态的、现象性的，同时又是运动的、自我生产(再生产)的。在此意义上，“意识形态运行的基本表达是:它不是将异化意识投射于不同的上层建筑中，而是使结构性的符码在所有层面普遍化。”［6］但另一方面，符号总是身体的符号，总是在人的世界中它才有意义，因此意识形态的再生产最终还是以身体为媒介的。符号学确实使意识形态研究获得了全新的视野，但其根本缺陷在于:又是谁在控制欲望和符号的生产?当符号的意义通过区分而建立、符号学的研究方法总是与社会学的统计学方式相结合的时候，符号政治经济学的研究也就随之失去了批判的力量:它通过模糊统治和压迫的来源，使其成为一个虚无而抽象的所指、一个概念的黑洞，其中阶级、资本被消解，社会结构性的矛盾和对立以及资本主义剥削的本性在这种“中性化”描述中烟消云散了。对于伊格尔顿而言，弗洛伊德对无意识动力特征的研究使得精神分析学不只是具有符号的意义，它揭示了梦与意识形态的文本中蕴涵了一定的真实的内容和实践的要素。

事实上，伊格尔顿在精神分析学意义上对意识形态概念的清理包含了马克思与弗洛伊德多重思想观念之间的复杂关系，呈现出对意识形态概念的精神分析学与马克思主义的思想链接后的批判性阐释过程，虽然注入了精神分析学的新维度，但依旧保留了马克思主义的视角。在这一过程中，我们看到了伊格尔顿试图以阿尔都塞融合弗洛伊德和马克思的努力，从而走出对意识形态概念单一的认识论维度上的阐释框架，打破人们过去对意识形态虚假性的平面化认识，不过伊格尔顿没有回避阿尔都塞的理论缺陷，在肯定其理论独创性的同时指出了阿尔都塞理论中存在着理论与实践之间难以弥合的裂缝。在他看来，阿尔都塞忽略了意识形态“质询”、“召唤”主体的各种可能性的矛盾话语，这些话语本身并没有形成具有内聚力的统一形式，因此意识形态“质询”、“召唤”主体的方式也不是单一的。由此，伊格尔顿指出阿尔都塞仍需进一步说明“主体是如何产生的”这样一个复杂而重要的问题。

可见，自二百多年前法兰西学者特拉西提出意识形态概念以来，它逐渐地由意识领域进入到物质领域，然后经由符号、身体的领域延伸到历史和现实的各个角落，延伸到主体的塑造之中。尽管伊格尔顿对意识形态概念的理解充分地吸收了当代语言学理论、精神分析学和符号学等相关理论，但他仍然坚持社会存在、尤其是以阶级关系为主的社会生产关系对意识形态的决定作用，明确坚持意识形态是社会条件的产物的观点，坚持着经济基础和上层建筑的基本框架，从而坚持了马克思哲学的基本立场，而他对意识形态的历史处境及其当下存在方式的思考，则体现出了一种充满现实意味的哲学要求。

［1］ 大卫·麦克里兰.意识形态［M］.孔兆政，蒋龙翔，译.长春:吉林人民出版社，2005:1.

［2］ 斯拉沃热·齐泽克，等.图绘意识形态［M］.方杰，译.南京:南京大学出版社，2002:4.

［3］ TERRY EAGLETON.Ideology:An Introduction［M］.London:Verso，1991.

［4］ TERRY.EAGLETON.Literary Theory:An Introduction(second edition)［M］.Oxford，UK:Blackwell Publishers Ltd，1996:13.

［5］ 特里·伊格尔顿.历史中的政治、哲学、爱欲［M］.马海良，译.北京:中国社会科学出版社，1999:91.

［6］ JEAN BAUDRILLARD.For a Crictique of Political E-conomics of Sign［M］.Translated by Charles Levin.Telos Press，1981:92.