伊壁鸠鲁哲学的现实指向与马克思自由观的奠基——重读马克思博士论文

侯小丰

(辽宁社会科学院，辽宁 沈阳 110031;吉林大学哲学与社会学院，吉林 长春 130012)

马克思的博士论文《德谟克里特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》是其追随青年黑格尔派的第一个理论成果，我们也可以将其理解为马克思第一部以理论形态呈现出来的哲学意义上的自由观。尽管还不够成熟、系统，甚至有“过度学术诠释”之嫌①张一兵，周嘉昕:《马克思恩格斯资本主义科学批判构架的历史生成》，《马克思主义理解史》(第1卷)，南京:凤凰出版传媒集团;南京:江苏人民出版社，2009年版，第123页。，但已经包含了马克思后来走向实践的自由观的萌芽和追求现实自由的理论旨趣。换言之，博士论文奠定了马克思自由观的基调，即现实性、实践性、反宗教性。虽然伴随着思想理论的不断成熟，马克思发现了“历史科学”并创造出自己的概念体系——生产力和生产关系、经济基础和上层建筑——来解释社会的基本矛盾运动，但是其自由观的这三个特征始终没有改变。这一点不能不归功于其博士论文对伊壁鸠鲁哲学的研究。正是伊壁鸠鲁哲学的现实指向吸引了马克思，使其自由观一开始就立足于此岸世界，打上了现实性、实践性的底色。

一

对于马克思的博士论文的选题，学界普遍理解为来自他对伊壁鸠鲁的由原子偏斜运动体现出来的自由感兴趣。《卡尔·马克思传》的作者戴维·麦克莱伦就认为马克思之所以倾向于伊壁鸠鲁有两个原因:其一是伊壁鸠鲁“强调了人类精神的绝对自主性，把人从一切超验对象的迷信中解放出来;其次，对‘自由个体的自我意识’的强调，为人们指出了一条超越‘总体哲学’(指黑格尔哲学——笔者)体系的道路。”②戴维·麦克莱伦:《卡尔·马克思传》，王珍译，北京:中国人民大学出版社，2005年版，第30页。但是，纵观古希腊的哲学，自由并不是伊壁鸠鲁的独创，而是为“希腊七贤”及其后来多数哲学家都经常谈及的。更为重要的是，在古希腊，自由不是哲学家以概念的方式表达的生活理想，而就是希腊人当下的、本真的生活状态。也就是说，希腊人并不像现代人那样把自由作为一个时代最紧迫的问题来以各种各样的理论体系详加论证。正因为如此，希腊人的自由在现代哲人的眼中却是自由的初级阶段。黑格尔就是站在现代人、尤其是他自己的逻辑体系的立场上来理解希腊之于自由的，认为希腊人虽然不乏自由的洞见，却没有形成自由的概念。这是典型的一己之见，是站在其概念论的立场上以绝对理念的精神遨游为标度的自由观①也许黑格尔是想说，自由概念形成的前提是对不自由的自觉，那就需要自由首先异化为自己的对立面，然后作为主体的人在不自由中自觉到人的自由本质，经过对不自由的扬弃达到对于自由的概念的认识。按照其绝对精神运动的轨迹，希腊人的自由的确处于自在阶段，作为现代自由主义之基础的个人主义或者说自我意识尚未形成。到了伊壁鸠鲁哲学，个体的自我意识开始萌生，不过是蕴含在原子的偏斜运动中。因此马克思把偏离直线运动的原子理解为独立、自由的实体。他在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记二》中写道:“希腊生活和精神的灵魂是实体，这实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来，所以对这种实体的认识就表现在独立的存在物中，即表现在个人中。”〔《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第63页。〕。我们知道，自由作为普遍的、绝对意义上的概念是启蒙运动以来才从人们的社会生活中分离出来的。换言之，自由作为终极价值是近现代思想家的理想，而自由的生活则是希腊人的存在方式;或者说，作为概念的自由是启蒙以来哲学家的创造，而作为生活方式的自由则是古希腊人本然的生活状态。

这样一来问题就出现了，虽说青年黑格尔派成员当时内部各有分工，分配给马克思的任务是“再认识黑格尔的哲学史思想”②参见张一兵，周嘉昕:《马克思恩格斯资本主义科学批判构架的历史生成》，第120页。，但是青年马克思为什么偏偏选择了伊壁鸠鲁哲学作为研究对象?其真实意图究竟是什么?这个问题一直为学界所忽视。问题是，如果不能澄清马克思选择伊壁鸠鲁的初衷，我们就很难理解青年马克思自由观的基本立场，因而对于后期他的思想转向也就难以给出合理的解释。

根据我的研究，马克思之所以选择伊壁鸠鲁，是因为其哲学的现实指向与马克思追求现实自由的哲学立场相吻合。尽管青年马克思的哲学观、世界观尚在形成之中，但从马克思告别康德—费希特、告别德国浪漫派到选择黑格尔、再到青年黑格尔的思想历程，我们能够发现，无论是告别还是选择，其理由却只有一个，那就是它们都远离现实，不能让他在其中看到此岸自由的希望。这种失望与痛苦在马克思给父亲的信中表达的非常清楚:“帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义——我曾拿它同康德和费希特的理想主义相比较，并从中汲取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在他们已经成为尘世的中心。”③《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第14－15页，第258页。马克思写这封信是在1837年的11月，而《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》写于1839年，博士论文写于1840年下半年至1841年3月。可见，他选择伊壁鸠鲁哲学的初衷在于其哲学的现实指向。

伊壁鸠鲁哲学属于古希腊哲学的另类，其宗旨不是追求知识以承接柏拉图和亚里士多德体系化的哲学逻辑架构，而是要通过心灵治疗让人们在哲学中找回自我，实现个体精神的自由。这一点正好与马克思对现实自由的渴望相契合。这直接导致了马克思在哲学与现实关系上的愿景:世界的哲学化同时也就是哲学的世界化④《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第14－15页，第258页。。我们看到，马克思一生不改其志，之后的所有理论建树和实践都是为了使其关于现实自由的哲学理论世界化。

早期的希腊哲学家，如米利都派，都不是职业的或学院化的哲学家，而多是发明家兼实干家，因此，“米利都人认为哲学是一种高度实际的东西，因而哲学家会是，而且一定是行动的人”⑤罗素:《西方的智慧》，马家驹、贺霖译，北京:世界知识出版社，1991年版，第19页。。经过柏拉图、亚里士多德对前苏格拉底诸学派的继承和整理并把他们尚未充分显露出来的思想观点明晰化，希腊哲学渐成体系并且开始学院化。当哲学的目光越来越投向理论自身，必然会日益远离希腊人的现实生活。而青年马克思感兴趣的则是现实，是自由的实现而不仅仅是自由的理论，因此他势必要寻找一种具有现实指向的自由理论来为自己的自由理想铺平道路。从哲学形态来讲，德国古典哲学到黑格尔已经完全体系化，形成了一个完整、封闭的自我圆满的理论架构，它已经不再向现实敞开。这和古希腊哲学发展到亚里士多德的包罗万象的哲学体系很相像，俨然科学化、逻辑化的概念、范畴已经获得了解释世界的普遍性，这不仅昭示着自然必然性的凸显，也意味着哲学不再向生活中的个体性和偶然性敞开。就是说，哲学因其体系化、因其对存在的偶然性的超越已经使它丧失了对后期希腊社会巨变的解释能力。希腊化时期的社会已经呈现出新的问题，需要新的时代精神来应对。而新的时代精神却必须仰仗新的启蒙来生成，即使不能再度回到理性昂扬、精神丰满的黄金时代，最起码也要让理性承担起拯救日益衰微的精神、解救人们心灵苦难的重任。伊壁鸠鲁哲学正逢希腊衰落之时，整个社会由黄金时期的朝气蓬勃沦落到萎靡不振的境地，人们的心灵普遍处于焦虑和惶恐之中。面对这种令人担忧的社会心态，伊壁鸠鲁勇敢地担当起哲学家改变世界的责任。他说:“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助病人解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。”①转引自伊壁鸠鲁，卢克莱修:《自然与快乐——伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，北京:中国社会科学出版社，2004年版，中译者导言，中译者导言，中译者导言。站在改变现实社会心态的立场上，伊壁鸠鲁重新诠释了哲学的功能——为人的心灵治疗，使哲学展示了自己的现实性的一面。

其实在伊壁鸠鲁之前，晚年苏格拉底堪称人类心灵的导师，当然他也因此获罪并付出生命的代价。但是他以身试法，用生命去捍卫法律和自由的尊严的做法，说明他不仅是一个具有高度智慧的哲学家，还是自己哲学的践行者。苏格拉底对善最感兴趣，他认为善即是知识，无知是一切罪恶的渊薮;而知识并不是高不可攀的，最重要的是人们要去追求知识，在求知的过程中体会善、认识善。他向人们提问、诘难，不知疲倦地与人辩论，其目的是澄清概念并让人们意识到自己的无知。他是在用激将法敦促人们去追求知识。从医治社会病的角度，我们看到伊壁鸠鲁与苏格拉底有相通之处:苏格拉底认为雅典人病在不知自己无知，伊壁鸠鲁认为希腊社会病在精神的衰微、心灵的焦虑。

在马克思看来，他所生活的那个时代的德国也病得不轻，它病在不自由，而最大的病则在于人们没有自觉到这种不自由。因此他希望找到社会之病的病根予以根治，以此通达现实的自由。我们不能否认，马克思此时对自由的理解还停留于抽象的理论阶段，而现象界所呈现给他的自由景观也仅仅是自由的表象而已。只有后来作为《莱茵报》记者深入到普鲁士德国的经济社会生活，他才真正对自由有了痛彻肌肤的理解。而到被流放国外，置身于他所钦羡的自由国度——法国、英国，则更为深刻地直观到自由表象下面人们生活不自由的现实，这激起了他无限的愤慨和批判的勇气。由此我们看到，在博士论文中马克思追求自由的目标已经锁定，即实现现实的自由，把人从非人的状态下解放出来，而不是在某个哲学理论中做精神的自由翱翔。

二

伊壁鸠鲁之前，希腊人的生活状态是自由的、求知的、乐天的，在所有伟大的雅典哲学家身上，我们都能看到那种无所畏惧的乐生态度。希腊化之后，乐观、自信的雅典公民形象逐渐式微，对公共事务也丧失了兴趣，德智两方面的素质普遍衰退。自由也开始离人们的心灵渐行渐远。伊壁鸠鲁哲学顺应时代发展的需要，他不以追求知识为目的，而是希望人们通过学习哲学获得心灵的自由与安宁。伊壁鸠鲁不单教导别人，他自己就是其哲学的身体力行者，他在雅典城外的“花园”实为哲学治疗的实验田。

马其顿的侵入和亚历山大扩张，使希腊人日益丧失安全感，人们为了安全感而争权夺利，互相厮杀，不惜戮害生灵。在伊壁鸠鲁看来，战争其实根源于人心的不足和贪欲。哲学家虽然不能扭转战乱的局面，但是可以假理性之手医治人们的精神创伤。“伊壁鸠鲁从人的一些表面症状如强迫性欲求难止，诊断出了人性深处被掩盖着的非理性焦虑与惧怕。”③转引自伊壁鸠鲁，卢克莱修:《自然与快乐——伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，北京:中国社会科学出版社，2004年版，中译者导言，中译者导言，中译者导言。他认为，哲学研究能净化人的心灵。人们要想从心灵上摆脱社会苦难、获得精神上的自由，就必须学习哲学，认识到人是自由、独立的本体，不应当因外物的牵绊而使自己陷入恐惧和不安。他说:“要想获得真正的自由，你必须为哲学服务。凡是倾心降志为哲学服务的人，他用不着久等，他立即会变的自由，因为服务于哲学本身就是自由。”④转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第202页。这里所说的为哲学服务实际上是学习哲学、研究哲学，其中最有意义的就是了解关于自然的学说。在伊壁鸠鲁看来，“一旦我们认识了万物的本性之后，我们就从迷信中得到解放，摆脱对死亡的恐惧和由于不认识存在的东西而引起的烦恼，可怕的幽灵往往正是由此产生的;最后，由于我们研究自然的要求，我们的品德将更完善。”①转引自马克思:《关于伊壁鸠鲁的哲学笔记》，《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173页，第173页。对此西塞罗在《论最高的善与恶》中的评论到:“伊壁鸠鲁实在说得好，命运对哲人的支配有限，最重大的事情由哲人按自己的想法和判断来解决。”②转 引自 马 克思:《关于伊壁鸠鲁的哲学笔记》 ，《马克思恩格斯全集》(第40卷)， 北京:人民出版社 ，1982年 版， 第173页， 第173页 。伊壁鸠鲁不仅让自己在哲学中获得幸福和满足，他希望别人也能在哲学研究中获得这种幸福和满足，为此他不断地将其哲学原理写成更为简单易懂的概要“散发”出去，他的后世弟子们甚至将这些概要刻在石碑上放到路口以便于人们学习记忆。

从把哲学作为一种生活方式的意义上，也许我们不应该仅仅把伊壁鸠鲁哲学理解为一种理论，而更应该视为一种价值。前共产主义者依纳齐奥·斯隆指出:“理论和价值之间的区别没有被充分地认识，但是这种区别是根本性的。依靠一套理论，一个人可以创建一个学派;但是依靠一套价值，一个人可以创建一种文化、一种文明、一种共同生活的新方式。”③转引自戴维·麦克莱伦:《卡尔·马克斯传》(第3版)，王珍译，北京:中国人民大学出版社，2005年版，第434页。在希腊化时期，伊壁鸠鲁正是要通过哲学治疗这种特有的实践方式来构建一种新的生活方式。

伊壁鸠鲁哲学选择了现实——以去除人们灵魂中的疾苦为宗旨，选择了行动——通过雅典城外的“花园”践行自己医治社会心灵的哲学，马克思因此选择了伊壁鸠鲁。他在伊壁鸠鲁身上看到了个体自由、现实自由的巨大价值。博士论文中这样写道:“在伊壁鸠鲁看来，对人来说在他身外没有任何善;他对世界所具有的唯一的善，就是指在做一个不受世界制约的自由人的消极运动。”④转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78页，第236页，第188页，第136页，第258页。因此“我们的生活需要的不是意识形态和空洞的假设，而是我们能够过恬静的生活”⑤转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78页，第236页，第188页，第136页，第258页。。

青年马克思改变现实的志向同伊壁鸠鲁如出一辙。博士论文的序言里，马克思首先表明了自己的哲学立场:“哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服的世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称:‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人’。”⑥转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78页，第236页，第188页，第136页，第258页。也正因为把关注的目光指向了现实，马克思才会毫不客气地批评他最切近的哲学前辈黑格尔，指出其哲学的非现实性:“像普罗米修斯从天上盗来天火之后在地上盖屋安家那样，哲学把握了世界之后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。”⑦转引 自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人 民出 版社 ，1982年版 ，第78页，第236页 ，第188页， 第136页，第258页 。在马克思看来，黑格尔哲学正因为其体系的完整性而凸显其封闭性，正因为其理论的普遍性而凸显其非现实性。在马克思看来，哲学不应该高居于象牙塔里傲视现实，而是要使“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”⑧转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78页，第236页，第188页，第136页，第258页。。不同于康德把实践定位在道德领域，青年马克思把哲学的实践理解为理论面对现实所进行的批判——它从本质上衡量个别存在，在观念上衡量特殊的现实。并进而指出哲学在其外部所反对的东西其实就是它自己内在的缺陷。因此旗帜鲜明地主张“哲学的世界化”。

戴笠从蒋介石处出来后，又被吴铁成叫去了。吴铁成在国民党内的资历颇深，年龄也比戴笠要大得多，吴打电话要他去，他不得不去。

对待两位哲学家截然相反的态度，反映出青年马克思改变世界的理论诉求。可见，伊壁鸠鲁真正吸引马克思的不仅是其哲学的现实性，还有其哲学的实践性。

伊壁鸠鲁哲学可以说是希腊哲学的叛逆，正如马克思是西方传统哲学的叛逆一样。这种叛逆本身其实是哲学立场的根本转变。伊壁鸠鲁不承认哲学的超验价值，而是直接把哲学从云端拉入人类社会生活的现实，把纯粹理性的冷静、逻辑融入更多的情感、责任等现实因素。伊壁鸠鲁宣称:“能够产生无上快乐的，乃是摆脱大苦难。这就是最好(至善)的本质;如果一个人思考得当并毫不动摇，而不是在那儿漫步空谈什么至善，那他就能明白这一点。”⑨转引自包利民:《伊壁鸠鲁哲学意义的现代解读》，《复旦大学学报》(社会科学版)，2004年第2期。罗素把伊壁鸠鲁哲学的这个特点称为“一种刻意追求幸福生活的实践的体系;它只需要常识而不需要逻辑或数学或任何柏拉图所拟定精细的训练”⑩罗素:《西方哲学史》(上卷)，北京:商务印书馆，2003年版，第310页。。在他的眼中，哲学不再单纯以理性自身的完满为价值，也不应以思想自身的纯粹为终极目的，哲学之用不在于亚里士多德的逻各斯自娱，而在于应对现实巨变的实践。青年马克思虽然能够纯熟地运用黑格尔的辩证法，但他也并不满足于逻辑的自洽和精神在思辨王国中的遨游，而仅仅是把辩证法作为分析社会现实的方法，其哲学的终极指向在于医治社会之病，从根本上实现人的自由和解放。同雅典人不接纳伊壁鸠鲁，伊壁鸠鲁哲学却经受住了历史的大浪淘沙而昂然屹立两千年一样，马克思这种离经叛道的哲学立场也一直不为西方主流话语所接受，但马克思主义却在一个多世纪以后仍然方兴未艾。罗素曾提醒我们:“应该记住，希腊思想家与那些继承着中古世界经院传统的象牙之塔里的我们现代世界的知识分子，毫无共同之处。”①罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第39页。就是说，我们不能以今天学院哲学的眼光来看待古希腊哲学家，同样，我们也不能以近现代西方哲学的传统来看待马克思这样典型的公共知识分子。但是，我们今天俨然把马克思学院化了，我们在为马克思哲学的归属、其体系的完备而煞费苦心，完全忘记了马克思哲学理论的初衷。尽管我们也研究马克思的实践概念，但是我们却把实践指向了理论本身。而在此意义上，马克思哲学只能被诠释为凌驾于生活世界之上的“无用”之学。

也许是因为栖息在以学院哲学为主流话语的边缘地带，现代社会的非主流哲学家却与古希腊哲学家有着某种程度的默契。在他们看来，哲学的本质恰恰在于“有用”，其功能首先在于疗治人们的心灵。尼采对待伊壁鸠鲁哲学也有相同的看法。试比较一下尼采对哲学功能的界定，虽然与伊壁鸠鲁相隔两千多年，但是他们对哲学本质的看法却惊人的相似。尼采在《快乐的科学》中直言:“任何一种形式的艺术和哲学都可视为人们在成长和奋斗的人生中用以为治疗创伤与帮助前进的凭借。”②尼采:《快乐的科学》，中国和平出版社.，1986年版，第79页，第8页。不仅如此，他还进一步表明心迹，说他“以了解伊壁鸠鲁的特性也许和别人不同为傲”③尼采:《快乐的科学》，中国和平出版社.，1986年版，第79页，第8页。。尼采之所以能悟到伊壁鸠鲁哲学的特别之处并引以为傲，正在于他们对于哲学的本质和意义有着相同的自觉，即对人类的疾病进行治疗。

无独有偶，美国当代著名希腊哲学家和公共思想家纽斯邦从人类疾病和哲学治疗的角度重新发现了伊壁鸠鲁哲学的当代价值。她说:“伊壁鸠鲁的重要性在于他提出了对于哲学的崭新理解。伊壁鸠鲁横空出世、惊世骇俗地反对古典哲学的‘纯粹学问’或‘为思辨而思辨’。”④M.Nussbaum，The Therapy of Desire，Princeton University Press，Princeton，NJ，1994，p.102.转引自伊壁鸠鲁、卢克莱修:《自然与快乐——伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2004年版，中译者导言第3页。纽斯邦认为，伊壁鸠鲁对人类深重的疾苦极为敏感和痛心，因此把哲学定位为为现实社会治疗，这种使命感对于那个精神萎靡的希腊化时代犹如当头棒喝。她的看法恰好佐证了我的观点。

我国学者包利民也有着相似的见解:“青年马克思必然是感到它们能够体现概念所想表达而又无法完全表达的伊壁鸠鲁哲学的基本精神。哲学本质上是一种立场，而不是‘科学经验知识’。”⑤包利民:《伊壁鸠鲁哲学意义的现代解读》，《复旦大学学报》(社会科学版)，2004年第2期。并指出这一立场精神具有重要的现代意义。一些后现代思想家正是从心理治疗的角度来阐释哲学的本质的。

人类的疾病或者表现在心灵方面，或者表现在社会制度方面。伊壁鸠鲁和尼采将之归结为心灵、观念，青年马克思也同他们站在一起，只是后来，经过了莱茵报时期对社会现实的深度接触，他才转而把人类的疾病指向社会的经济政治法律制度，并指出私有制是万恶之源，进而把他的自由理想直接建立在对旧制度的摧毁基础上。

三

马克思时代，英法等率先完成资产阶级革命的国家，尤其是美国，在自由的旗帜下，理性与精神开始达成和解，宗教信仰变成完全私人的事情，法律已经不再允许国家强行干预个人的精神信仰。而在普鲁士德国，王权、教权这两座大山还沉重地压在人们的头上，宗教歧视无处不在，马克思的父亲为了生存也不得不从犹太教转而皈依基督教。自由只能是理想的憧憬而不是生活的现实。因此，反宗教的启蒙成为时代最为紧迫的问题。德国古典哲学代表了当时理性发展的最高峰，但是在精神层面，连以“自由何以可能”为核心构建庞大先验哲学体系的康德，也不得不面对王权和教权的压力公开表示理性的沉默。因此，对于马克思而言，伊壁鸠鲁哲学的现实指向还意味着反对宗教统治的启蒙。而所谓启蒙，其实就是以高昂的理性来反思、反叛我们最切近的传统。因此古今的启蒙只有形式的不同，没有本质的区别。青年马克思把神秘主义和宗教视为迷信和不自由，因此他充满激情地写道:“哲学研究的首要基础是勇敢的自由精神。”⑥《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第113页。这一点也与伊壁鸠鲁不谋而合。而这正是现代启蒙主义的主要观点。

在人类文明的思想进程中始终伴随着理性与精神的融合与分裂。理性意味着人对个体生命的自觉、意味着生命个体的独立与尊严。理性伴随着人类对自然、对社会的认识而进展，因此理性同时意味着启蒙。但是，相信冥冥之中的超自然力量的神秘主义却最早主宰了人类的精神，这便是原始宗教对人的控制。在这里，我们似乎应当将古代希腊的文化分为精神和理性两条线索。艺术、宗教归属于精神，科学、逻辑等归属于哲学。这样我们就可以理解伊壁鸠鲁哲学的当代意义，也可以理解非主流哲学家对待哲学的不同态度。

在上个世纪30年代有一本研究希腊的著作颇受欢迎，那就是汉密尔顿的《希腊精神》。她在书中阐明了精神和理性在古代社会本应是对立的两条人类文明的致思路径，任何一个古代文明都只是取其一来构筑自身的文化，即以精神压倒理性，以宗教崇拜、神秘主义代替理性看世界的态度，但是二者却在希腊实现了令人惊奇的平衡。汉密尔顿写道:“热爱理性、热爱生活、喜欢思考、喜欢运动，这是希腊与众不同的特点。埃及和东方通过否定理性将精神推到了至高无上的位置，并将人们引入了苦难的深渊。①笔者认为，这种说法未免有些武断，古代中国似乎不在她所谓的“东方”之列。……希腊精神的繁荣发展带来的累累的艺术硕果正说明了精神力量在希腊的存在。希腊与印度和埃及的不同之处不是其精神的羸弱，而是其思想的高度发达。伟大的精神和伟大的思想在他们那里珠联璧合。对他们来说，精神世界不是自然之外的另一个世界，而是与他们所知的这个世界毫无二致。美和理性在其中同时显现。他们发现精神的结论和理性的结论并不是互相冲突的。理性和感情不是对立的。诗的真理和和科学的真理都是真理。”②汉密尔顿:《希腊思想》，北京:华夏出版社，2008年版，第27－28页。

这种平衡是在希腊鼎盛时期实现的。苏格拉底甚至把哲学看做一种生活方式。但并不是说，精神或者神秘主义和宗教在希腊丝毫没有。希腊人有对神秘力量的敬畏，然而更有对真与美的狂热追求。柏拉图在谈到国家之间的差别时说:“埃及人和腓尼基人只喜欢金钱，我们的特点则是我们热爱知识。”③转引自汉密尔顿:《希腊思想》，第26页。哲学始于好奇。柏拉图认为希腊人好奇的天性是天赐的。罗素则认为，希腊人这种生气勃勃的好奇心，似乎是来自于神秘宗教奥尔菲教义的构想。奥尔菲的教义倾向于禁欲而强调心灵的欢乐，希望借此达到一种“热诚”或神人合一的境界④参见罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第9－10页，第9－10页。。这说明希腊人一直在理性与精神或理智与情感之间保持着张力。罗素将其解释为内心的紧张，并指出这种内在的紧张最早反映在荷马史诗中。其中所描述的“奥林匹亚诸神是一班熙熙攘攘而生活刻苦的主宰者”，“宗教聊胜于无”，“反映了一个获得解放的统治阶级的理性态度”⑤参见罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第9－10页，第9－10页。。当其时，希腊已经与原始宗教揖别，完成了西方历史上第一次理性启蒙。宗教成为一种“外在的公共崇拜”，仅仅是供奉与献祭之事，并不构成引导人们内心生活的精神力量。但是“每个公民都有义务向他的城邦表示虔敬方式就是恰如其分地执守礼仪。……一个公民可以崇拜国家所认可的神以外的其他神，他不可以不崇拜国家已经认可的神”⑥厄奈斯特·巴克:《古希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春:吉林人民出版社，2003年版，第10页。。罗素认为，希腊人这种克制的“基调”反映在《荷马史诗》中。它“在某种程度上象征着希腊人紧张的内心世界。一方面是秩序和理性，另一方面是失控和本能。前者孕育了哲学、艺术和科学，后者表现为与丰户祭奠相联系的更为原始的宗教。这个特征在荷马史诗里似乎曾受很大的抑制。”⑦罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第9页，第149页，第149页。而当希腊因马其顿的入侵走向衰落之时，那种昂扬向上、生气勃勃的好奇心也被内心的惶恐和焦虑所遮蔽，才出现犬儒主义、斯多葛主义等悲观厌世的精神状态。这个时候，精神的因素——宗教重新抬头，意欲控制人们的心灵。

的确，在人类的文明史上，理性的隐退必然伴随着神秘主义的崛起和宗教的复兴。“当人们对尘世的命运不甚感到满足，对自己的能力缺乏自信的时候，非理性的力量便乘虚而入。”⑧罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第9页，第149页，第149页。“希腊化时期，来自美索不达米亚和更远地方的宗教影响渗入西方，产生了广泛的不同信仰相互混合的激荡。”⑨罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第9页，第149页，第149页。马克思在博士论文结语里这样写道:“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。关于这种情况的历史证明，可以在斯多葛学派哲学中找到。”⑩《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第242页。

希腊化时期，当精神走向衰微，时代亟需理性的棒喝来唤醒萎靡的精神，伊壁鸠鲁哲学应运而生。

伊壁鸠鲁哲学反宗教的启蒙性主要体现在两个方面，其一是他对天体的解释有违希腊的哲学传统。希腊哲学家大都崇拜天体，对天体抱有宗教态度。这应当是上古自然神论思想的延续。但是，从人类心灵治疗的角度，伊壁鸠鲁却大胆宣称:“人心最大的迷乱起源于人们把天体当做有福祉的和不可毁灭的。”①转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235页，第242页，第204页。伊壁鸠鲁不仅同占星术作斗争，也同天文学本身、与天体系统中的永恒规律和理性作斗争。对他来说，绝对的准则是:一切破坏心灵的宁静、一切引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。②参见《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第238页。马克思由此断定“伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观”③《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234页，第242页，第121页，第38页。，因为“希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它的精神是太阳系。因此希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。”④马克思:《关于伊壁鸠鲁的哲学笔记四》，《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234页。正是在此意义上他盛赞“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”，无愧于卢克莱修的称颂”。⑤转引自伊壁鸠鲁，卢克莱修:《自然与快乐——伊壁鸠鲁的哲学》，中译者导言第3页。

西方哲学史上，罗马诗人卢克莱修第一个发现了伊壁鸠鲁哲学的启蒙意义，并在其诗歌体的哲学著作《物性论》中大加赞誉:“当大地满目悲凉，人类在宗教的重压下备受煎熬，而宗教则在天际昂然露出头来，凶相毕露地威逼着人们的时候，是一个希腊人首先敢于抬起凡人的目光，挺身而出，与之抗争。……如今轮到宗教被我们踩在脚下，而我们则被胜利高举入云。”⑥《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234页，第242页，第121页，第38页。卢克莱修晚于伊壁鸠鲁两个半世纪，其时，基督教还没获得合法性，理性与宗教迷信还处在拉锯战中。罗马帝国早期上层阶级中尚有一些人尊敬伊壁鸠鲁主义思维自由的态度和反对迷信的做法。⑦参见罗素:《西方的智慧》，北京:世界知识出版社，1992年版，第141页。作为一个自然哲学家，卢克莱修持有严正的反宗教态度。

其二，伊壁鸠鲁关于原子的偏斜运动同时具有反宗教的意义。马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学笔记四》中用拉丁文写道:“‘偏离直线’就是‘自由意志’，是特殊的实体，原子真正的质。”⑧《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234页，第242页，第121页，第38页。因为一方面，原子的偏斜运动能解释世界的创生并非出自某种神秘力量，而是出于物质自身的原因;另一方面，原子运动的偏斜，代表着偶然性，偶然即意味着个体性、意味着克服了必然性的自由。伊壁鸠鲁说:“被某些人当做万物主宰的必然性是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。”⑨转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235页，第242页，第204页。由此可以解释作为独立个体存在的人的独立与自由。马克思赞赏伊壁鸠鲁哲学的彻底性，认为:“伊壁鸠鲁的原子学说的原则仅仅表现为:观念的东西和必然的东西只存在于对我们本身来说是外在的想象的形式，即原子形式中。”⑩《马克思恩格 斯全集》(第40卷)，北 京:人民出版社 ，1982年 版，第234页，第242页 ，第121页 ，第38页。在伊壁鸠鲁看来，“在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活并不是一个必然性。同享自由的道路到处都开放着……因此谢天谢地，在生活里谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的。”⑪马克思:《关于伊壁鸠鲁哲学笔记七》，《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173－174页。转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235页，第242页，第204页。因此马克思这样评价解释伊壁鸠鲁哲学的启蒙意义:“当我们承认自然是有理性的时候，我们对它的依附关系就不复存在。自然对我们的意识来说，不再是恐惧的来源，而正是伊壁鸠鲁使直接的意识形态、自为存在成为一种自然的形态。只有当自然被认为完全摆脱了自觉的理性，本身被看做理性的时候，它才完全成为理性的财产。对自然的任何关系本身同时也就是自然的异化。”⑫马克思:《关于伊壁鸠鲁哲学笔记七》，《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173－174页。转引自《马克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235页，第242页，第204页。后来马克思从费尔巴哈对于宗教的批判汲取灵感，也开始对天国的批判，并在《论犹太人问题》中把人从宗教的解放纳入到人类解放的路线图中，成为其中的一个环节。

从博士论文可见，现实的自由何以实现已经成为青年马克思的核心课题。由此出发，马克思必然要把哲学服务于现实作为其思想探索的基本原则。循着这个理路，我们自然就会理解为什么马克思能够对其成长过程中追随过的所有思想前辈都进行了无情的批判，并对自己的信仰进行彻底的清算。因为尽管他实现自由的方式——理论架构——一直在变，但是贯穿其中的思想主线——追求现实自由的理想目标——始终未曾改变。可以说，博士论文的价值就在于它奠定了马克思自由观的理论基调，那就是现实性、实践性、启蒙性。