海德格尔思想的政治潜力与自由主义大众民主的存在论问题

张 松

(山东社会科学院哲学所，山东 济南250002)

1 把海德格尔这个名字与政治问题扯在一起，这无论如何都是极为敏感的事情;不管出于对他的崇敬还是出于对他的仇视，人们始终都对海德格尔至死不肯放弃其对现代民主所持有的那种尖锐的批判态度而感到不舒服。而这恰恰表明了这样一个事实，即:在几乎所有的人的心目中，现代民主自始至终都是一种真正的善，而其在道德及政治伦理方面所表达出来的那种所谓正义性则具有一种越来越不容置疑的的自明性，这种自明性免去了人们对之进行反思的责任与负担，并由此让人们处于一种庸常的安全与惬意状态中。于是，对于一向以宽容和多元化自诩的现代民主来说的一个具有讽刺意味的事实就是，现如今它可是越来越严厉地拒绝对有关其自身之存在的各种根本问题进行某种检讨了，以至于就其存在合理性问题进行任何质疑与批评都要冒巨大的道德－政治风险。就海德格尔来说，作为现代民主的一个最为彻底的批判者，他的批判之所以在所有的反民主思想中是最让人难以容忍的，乃是因为，这一批判以其所特有的那种存在论－现象学的思想深度，在存在的根源处动摇了人们在现代民主之正义性问题上所抱有的那种长久而牢不可破的自明性幻想，从而让这种所谓正义性以及现代民主之内在权力结构的合法性都从根本上成了问题。遗憾的是，海德格尔当年对国家社会主义运动的短暂介入，为人们回避他所提出的那些真正的问题找到了一个借口。正是因为如此，长期以来，海德格尔通过他的批判向现代民主社会提出的问题从来也没有得到人们的真正理解;他的思想所蕴含的政治意义实际上是被严重忽视了的。

因此，长期以来，海德格尔以其对现代民主的这种批判向现代社会提出的问题从来也没有引起人们的真正理解。这种不正常的状况由于这样一些人的工作而愈加严重，这些人怀着对海德格尔的一种似乎是与生俱来的奇怪的恨意，致力于从道德上和政治上攻击海德格尔这个人及其哲学思想。在这种攻击中，海德格尔对现代民主所做的那些极富教益的批判以及支撑着他的这种批判的那些相关的现象学－存在论思想，都被恶意地歪曲成用来证明这位思想家其实终其一生都是个纳粹分子的证据。由此，现代民主又一次可以把自己装扮成受害者的模样，但与此同时也失去了对它那已然由于其内在矛盾而处于全面危机状态中的存在进行有效反思的一个最重要的契机;然而这恰恰又是现代社会普遍乐意接受的一个结果。考虑到这一点，这些看起来似乎具有强烈的社会责任感和道德正义感的人，他们对海德格尔及其哲学思想的这种非哲学的道德性－政治性的攻击，倒是颇有阿世媚俗以取利的嫌疑。

有趣的是，众多的海德格尔主义者们也共同参与了消解其思想之政治教益的工作。为了对抗前一种人的攻击，海德格尔的这些辩护者们不仅试图把海德格尔的哲学思想同他的那段短暂的政治经历严格区分开来，甚至还徒劳地尝试着否认其思想与整个政治现实及其相关问题的一切关联，从而使之得到一种完全非政治化的学院式的纯化。其实，人们完全不必把海德格尔思想包含有某些政治性因素看作是一种不光彩的事情，恰恰相反，像海德格尔这样一个一生都在关注存在之根本问题的思想家，如果他在其思想中对规定着他的当下存在的整个政治现实保持一种事不关己的超然姿态，那才是一桩真正的丑闻。因此，重要的不是以这种方式为海德格尔辩护，不是以这样的方式来维护他的思想形象，相反，人们真正应当去做的，是让海德格尔对现代民主的批判及其教益在现代社会中获得某种切实的现实性力量。

从海德格尔这方面来说，的确，他的存在论思想始终保持着一种存在论－形而上学上的纯粹性，因而很少表现出某种政治哲学的外观，并且在事实上也根本不允许像他的敌对者所做的那样进行某种赤裸裸的政治性还原。但尽管如此，甚至也不论其本人是否以及在多大程度上介入过具体的政治活动，他的哲学思想也都必定会包含有某种重要的政治性潜力——没有人会相信他那持续一生的对现代民主的厌恶之情真的与他的哲学思想没有任何关系。事实上，海德格尔思想中不仅蕴含着重要的政治意义，而且，与他对现代民主的一贯的反对相适应，这种政治意义还具有这样一种独特性，那就是，与现代民主压制国家及国家权力的去政治化态势相反对，他的存在论－形而上学思想在很大程度上表达了他对民族－国家以及国家－政治的一种具有存在论深度的肯定态度。在其思想发展的中后期，他甚至把创建国家的活动看作是存在之真理现身活动的三种基本方式之一:“真理现身活动的另一种方式是创建国家的活动”①。可以说，他的思想对现代社会所具有的一切政治教益都与此有关。但是另一方面，值得注意的是，所有就此来攻击海德格尔的人都没有看到或有意地忽视了，这里的国家概念，只有当其与人的个别化存在处于一种具有存在论意义的内在张力关系中时才具有合法性意义。

2 熟悉《存在与时间》的人都知道，对海德格尔来说，个别化(vereinzeln)乃是作为此在的人之生存的一个极为重要的存在论规定。简单地说，所谓个别化指的其实就是此在的之存在在一种生存论－存在论意义上对每一个人来说的一种不可替代的切己性，就是每个人在其生存展开中对他的存在的那种最为切己的自我关联性。这并没有什么难以理解的，而且也很清楚，它是与自由主义意义上的那种个人主义的孤立个体完全不同的两码事。因此，只有在以现代自由主义的方式将其理解为某种个人主义的相似物的情况下，人们才有可能会觉得这种个别化与海德格尔在该书后面对作为文化共同体的民族、以及再后来对国家存在的正面评价相矛盾。但是，除非根本就不具备理解海德格尔思想的基本能力，或者干脆就是心存恶意，任何一个真正前后一贯地研读过这部著作的人，都不应也不会以这种方式来理解这种个别化。

事实上，海德格尔所说的个别化之所以常常在一种普遍的范围内引起人们的不满，其原因并非是由于这种个别化本身，而是因为，这种个别化与他用“非本真的”(uneigentlich)这个术语来修饰和规定的那种无差别的“常人”(Man)状态、亦即与他后来用“公众性”(Offentlichkeit)这个术语来指称的东西，形成了强烈的反差，并且由此而从根本上颠覆了这个所谓“公众性”在现代民主社会中作为一种至高权力的统治合法性;但是要知道，在现代社会，人们通常就是通过把自己消解于这种“公众性”中的方式来寻求某种归属感和安全感并满足某种权力欲的。尽管谁都无法否认，民意、公意、公众意见、舆论等等这些公众性的东西在限制实际政治权力方面具有重要的积极意义，但是另一方面，它们并不因此就与事情本身具有了一种真实的存在关系，也就是说，它们并不就因此而具有一种不容置疑的真理性。雅斯贝尔斯就曾不客气地指出过，所谓“公众”，不过是一种由于人数上的原因而产生的“幻象”(das Phantom)，而所谓“公众意见”或“舆论”，也不过是个人与团体用以维护自身利益的一种“虚构”(die Fiktion)罢了②。而如果以海德格尔的方式来理解，或者说他真正关心的是，人们其实是在通过这种“常人”状态，亦即通过一种无差别的“公众性”，来闪避其最具切己性的自身存在。

人们一般都知道，在《存在与时间》中，海德格尔用“在世界中存在”(in－der－Welt－sein)这个著名的术语来标示的此在之存在，亦即此在之此，乃是在下面这样一种彻底个别化的存在领悟中开放出来，从而让人作为一种具有自我关联性或通常所说的自我对象性的自由存在成其为人的:基于一种源始的时间性本质，在生存论－存在论状态上向着将来先行到死，并在此先行(Vorlauf)中领会他作为“在世界中存在”的存在。海德格尔将此在之存在的这种开放称作是此在之被抛到他的“此”中的被抛状态(Geworfenheit)。正是在此被抛状态中，此在之存在显现出某种负担性质，成了此在一向不得不去“是”的存在，后者因死亡之最终可能性而是为一种具有根本不确定性、且始终处于有无之张力中的整体可能性即“能在”(Seinkönnen);而在日常此在中人们通过常人的公众性来闪避的就是他的这种在生存论－存在论层面上的具有根本不确定性的自身存在。相应地，诸如决心(Entschloßenheit)、决定(Entschluß)以及决断(Entscheiden)这些曾一度受到严重的政治化歪曲的重要概念，也只有着眼于常人对其存在的闪避，才具有解释的合法性。海德格尔说得很清楚，所谓决心，乃是某种从根本上构成了此在存在的这种开放之实质内涵的东西，即:在生存论－存在论状态上最切己地直面担当其作为“能在”的存在，并在此担当中向着将来筹划之，以使其在一种源始的时间性中保持这一开放状态;而所谓决定、决断，则是决心的一种现实具体化:“决心仅只是作为有所领会的筹划着自身的决定来‘生存’的。……决定恰恰就是对当下实际可能性的有所展开的筹划与确定。那刻划出一切此在的实际被抛之能在特征的不确定性必然地属于决心状态。”③在海德格尔看来，只有这种决心状态，只有对自身存在有所担当决断，才可将此在带出“常人”的那种漂浮无据、轻率而不负责任的平均状态，从而让其所有具体的生存筹划活动都保持在与其自身存在的切己关联中:“常人到处存在，但却是这样，即:在此在敦促自己去进行决断的地方，常人也就总已经偷偷溜走了。”④

不管怎样，用以标示无差别之公众性的“常人”的这种非本真性，对于当今这个人们已普遍处于公众化状态的大众民主社会来说，总是令人不快的。而像理查德·沃林这样一些喜欢以迎合这种大众情感的方式来表现自己的政治正确性和道德正义感的人，则会因此而把决心以及决心状态中此在存在之切己的个别化，当作是一种在无视社会公平正义的情况下对个体意志或个人主义主观性的恶意张扬来谴责。他似乎没有注意到，如果个别化在海德格尔那里真的就是一种个体意志或个人主义的主观性，那这正是为现代大众民主奠定了世界观基础的自由主义最为看重的东西，而这些东西与“公众性”的天然冲突还恰恰构成了现代民主的一个基本结构。沃林好像根本就不知道这样一个对像他这样“关心政治问题”的人来说应该说是极为寻常的事实，即:现代民主本身就是一种自由主义的大众民主，或者用卡尔·施米特的话说，现代民主乃是自由主义和民主的一种“含混的结合”(unklare Verbindung);而正是这一点让现代民主自始就包含了深刻的内在矛盾。

事实上，“在世界中存在”这个有关此在之存在的存在论规定，其实已经从根本上规定了，此在之存在的这种最为切己的因而也就是最为个别化的生存展开，其所展开的并非是一个赤裸裸的主观性的孤立个人或主体，相反，其所展开的恰恰就是那个“在世界中存在”;这又恰恰意味着，把自己开放到那个随着这种“在世界中存在”的自身展开而开放出来的世界中。正是因为如此，在海德格尔那里，人在其最为切己的存在中就必定要与这个世界中的他人共同此在(Mitdasein)，而这些他人也同样是在对自身存在的切己关联中展开其作为“在世界中存在”的存在的;换言之，人在其彻底个别化的此在中就已经是与其他此在的“共在”(Mitsein)了:“此在本质上乃是共在，这个现象学命题具有一种生存论－存在论意义。……即使他人实际上并不现成地存在并被感知，共在也在生存论上规定着此在。”⑤对海德格尔来说，即便是在本真的、因而也就是个别化的决心状态中，此在也仍然是一种共在:“决心作为本真的自身存在并不把此在从其世界那里扯开，并不把它隔绝在一种漂浮无据的自我中。它怎会如此呢?——在那里，决心作为本真的展开状态本来就无非是‘在世界中存在’。决心恰恰把这种自身带到当下繁忙于上述事物的存在中，并把它推入与他人的那种有所烦神的共在中。”⑥

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尤为重要的是，基于一种在海德格尔那里得到现象学揭示的时间性与有限性本质，此在之存在的整体性甚至达到了这样的程度并且具有了一种根本的历史性维度:在此在于先行之领会中把自己开放出来并由此而处身于被抛状态之际，他把自己开放于其中的世界，亦即那个本质上是共在的世界，总已经是一个特定民族的历史世界;而“在世界中存在”这个有关其存在的存在论规定则决定了，这个包含着一个特定民族之原初世界经验的历史世界，亦即一个特定的传统，以及民族、共同体等等这些在海德格尔那里越来越受到重视的东西，都在一种生存论－存在论意义上属于此在之存在。于是，这样一个解释学事实——一个无可否认的、但固执于自由主义主张的人却始终不愿意面对的事实——就首次被带进了人的个别化存在的最内在的存在论本质中;这个事实就是，出于其时间性与有限性本质，任何具体的个人，都只能在一个特定的民族文化－语言共同体中理解并塑造自己的存在:“但假如命运般的此在作为在世界中存在的存在，本质上就生存于与他人的共在中，那么，他的历事就是一种共同历事，而这种共同历事则被规定为天命。我们用天命来标示共同体、民族的共同历事。……在其‘同代人’中并与其‘同代人’在一起，这一此在之命运般的天命构成了此在之完整的、本真的历事。”⑦

就此而言，自由主义所主张的那种完全存在于某种封闭自我中并在这种自我中拥有所谓天赋权利的个人，实际上是根本不存在的。但是，“天赋权利”这个说法的神圣外观则让陶醉于这种神圣性的人们很难接受这一点;而像理查德·沃林这样的哲学外行甚至还因此将海德格尔对历史性、尤其是因此而对共同体、民族等规定性存在的现象学分析，看作是某种具有实际政治动机的行为，认为海德格尔是在为某种压制个性的集体主义、甚至某种狭隘的民族主义张本。

这真是一种最无聊也最无耻的指摘。且不论海德格尔本人一直把集体主义、民族主义看作是与个人主义一起共同植根于现代性的东西，并对之表达了他的厌恶之情⑧，即便就所指涉的那部分文本本身来看，这种指摘也太过无理。因为任何一个具备哲学－形而上学素养的人都不难看到，由于被带到了此在之个别化存在之内在本质中，民族、共同体、乃至历史传统之类的东西，在这里根本就不具有民族主义或集体主义的那种天然的强制性和压制性。这些对日常状态下的那种自由主义意义上的个人来说、甚至对具体个人的日常物质性存在来说都表现为某种外部实在或外在限制的东西，在生存论－存在论上却作为一种规定性的整体现实组建着个别化的此在之存在;尤其是历史传统，它的当下现实性的获得，亦即它的历史性的展开与延续，并不意味着一种无差别的机械重复，相反，这倒是取决于个别化的此在在其筹划着自身的决心状态中对其存在之整体性的直面担当。“重演”这个有些夸张的说法即表明了这一点:“但或许是在此在的时间性中，而且只有在这种时间性中，才有可能明确地从传承下来的此在之领悟中取得此在向之筹划自身的生存状态上的能在。返回自身的、传承给自身的决心于是就成了对传承下来的生存可能性的重演。重演即是明确的传承。”⑨换言之，此传承中真正重要的是，个别化的此在向着他的被抛状态的全部历史丰富性开放自身，并由此而得以在一种深沉的历史性植根中向着将来筹划自身的当下存在。

至此，海德格尔其实已经开启出一种理解自由之本质的全新视角，在其中，自由已不再是自由主义意义上那种处于相互疏离状态的孤立个体的一种应然的存在状态。相反，在彻底个别化状态中自我关联的此在之存在，即是最源始的自由;而个别化的此在本身同时也是整体性的，因此，与他人的关联性共在、民族、共同体、历史传统，这些东西是作为一种基本的存在论规定而属于个别化的此在之存在的。然而，自负的现代社会还从未想过从此中获得某种积极教益。

的确，相比于民族、共同体等，海德格尔提到政治国家的地方似乎要少很多，而且至少表面上看他并没有给予国家之存在以存在论分析。但是，必须看到，他在提及国家的时候都是毫不含糊的。其实，“国家中的民族”(das Volk im Staat)这个他多次提到的说法表明，说国家在他那里大致相当于民族的外部表现形式大概是不错的。一个基本得到公认的事实是，对海德格尔来说，国家作为这种东西，是在对一个特定民族之基本特质、对这个民族之原初世界经验的保存与维护中获得其基本的存在意义的;而着眼于前面所说的东西来看，这恰恰又意味着，国家的真正使命在于尽其可能地把作为此在的人带到其本真的个别化存在中。而如果说他对“常人”亦即抽象的“公众性”的现象学分析伤及了那迷恋“公众性”之权力的一般“公众”的情感，那么，把政治国家的存在提升到一种关乎本真性之获得这个存在论高度上，这一做法则让他及他的思想与大众民主及其自由主义的世界观基础处于一种全面的深度对立状态，但与此同时，事关后者之存在的问题也首次充分地显露为一种存在论问题。

很显然，所有那些恶意、非法地将海德格尔对政治国家的肯定乃至他的全部思想都还原为某种实际的政治意图的人，都无例外地暴露出他们他们对这样一个基本的哲学史事实的惊人的无知，这个事实就是，哲学很早就发现了一个自由主义者永远都不会明白的情况，即:只有在把自己带入一种规定性的存在整体性中的时候，人的自由才能获得真正的现实性，因为只有这样，人们才有可能从一种全面物质性的状况中、从全部偶然事物对自身存在的全面掌控中挣脱出来。但这是一个矛盾。人类精神如何在达到一个规定性整体之中的同时恰恰因此而进入其自由本质中，换言之，整体如何是这样一个整体，即在其本质的展开中不是作为人的绝对他者，而是作为人的自由本质的内在之物，与人的个别化的自由存在达成一种根本和解，这一点构成了哲学层面的自由本质问题的一个不可回避的基本难题。可以说，整个现代哲学史都是在力图解决这一矛盾——其具体表现为对主客关系问题的解决——的卓越努力中展开的;而海德格尔的存在论－形而上学从根本上说就是这一努力的历史性延续，可以说，他把对这个基本难题的解决带到了一种最彻底最深刻的水平上。一个众所周知的事实是，正是在他这里，作为具有最终规定性的根源整体的存在，从一开始就失去了其作为一种纯粹在场的传统外观，而只是作为一种让存在者进入在场状态的整体可能性，在此在那本身就是“在是世界中存在”的存在之个别化的切己开放中达到整体性的澄明敞开，即敞开为一个整体性的世界，并在此在的生存筹划中获得其现实具体性。时间性、有限性由此而成为最终根源整体之澄明敞开的基本存在论机制，而诸如“个别化的此在之存在本身就是整体性的”、“世界、民族、共同体乃至国家这样的规定性实存本就属于此在自身之存在规定”等等，则由此而植根于一种更深层的存在论结构中。对我们来说重要的是，根据这一存在论结构，恰恰是在此在之个别化的存在本质中，国家成了任何一个具有有限性本质的人在其现实的具体存在中必须担当起来的一种规定性现实;也就是说，在人的实际此在中，在国家与个人以及作为个人之自主领域的社会之间保持一种动态的平衡，乃是自由本质获得其现实性的一个基础性前提。

但是与此相反，所有自由主义－大众民主的政治思想家以及所有自愿处于公众化状态的人，都始终把个人主义的个人天赋权利以及就此权利而言的人人平等看作是终极的东西，从而让国家－政治成了某种多余的、适足以对个人权利构成威胁的外部权力。没有人注意到，这种个人主义的天赋权利，尤其是与此相关的人人平等，只是一种不切实际的形而上学抽象。事实是，出于人类存在的历史性和有限性本质，任何平等只能是各种相关的同质性中的平等，故而平等就始终与下面这种永远不可取消的不平等具有一种内在关联，这种不平等植根于历史性地在诸如民族、文化、阶级、乃至职业范围等方面所形成的种种差别。无视这一重要的政治性事实，在国家政治领域贯彻所谓“人人平等”这种抽象的自由主义原则，一方面会让所谓平等因失去了实质性内容而变得毫无意义，并因而使诸多实质性的不平等在缺乏政治调节的情况下变得愈加不平等;另一方面，国家政治本身也将由此而失去其实质意义。卡尔·施米特曾就此而说出了一个已经为现代历史所证实了的事实，那就是，在这种情况下，实质性的不平等就会脱离政治领域而集中在经济领域中，从而使后者取代政治而在国家生活中占据主宰地位:“实质性的不平等绝对不会从世界上、从国家中消失，而是回撤到其他领域中，比方说从政治领域中回撤到经济领域，并给予这个领域一种新的、过分强大的、占据压倒性优势的重要性。在政治上的这种虚假平等的情况下，实质性不平等于其中得到贯彻的其他领域，比方说今天的经济领域就必定要主宰政治。”⑩

这不幸就是现代国家的宿命。国家政治的衰落让现代政治国家退化为一种根本不关心人的存在之根本问题的技术性官僚机构。虚无主义由此而进入了其全面的完成阶段。一生都在关注虚无主义问题的海德格尔在这种虚无主义状态中看到，由于经济事务成了国家唯一重要的事情，技术就不可避免地展开了它对人的生活－存在的全面统治。海德格尔唯一得到广泛承认但却仍然没有引起足够重视的一个具有政治性意义的重要发现就是，技术构成了现代极权主义的一个本质特征。“现代科学与极权国家，是为技术之本质的必然结果，同时亦是技术的随从。”[11]而自1935年的讲座《形而上学导论》开始，曾短暂地认同过纳粹政治的他，就在不断地以或明或暗的方式把极权的纳粹国家看作是虚无主义以及技术统治的极端形式。这的确是始终都在压制政治国家之存在的现代自由主义大众民主社会需要自省的。

然而事实上，在自由主义－大众民主与现代极权主义之关联的问题上，情况还要严重得多。这是因为，极权主义——不论是国家形式的极权主义，还是更具普遍意义的技术统治——本身必须具有一种如今已得到广泛承认的公众性基础，而这一基础的形成，则只有在无差别的公众性因“人人平等”这一自由主义原则而作为一种至高权力全面突显出来的情况下才是可能的。人们必须明白，天赋权利意义上必然的普遍平等意味着，在这个意义上被理解的个人只能是一种千篇一律、无差别的个人。这一点与海德格尔所说的“常人”的那种无差别的公众性具有一种同构性;而这或许就是以个人为依据的自由主义能够与以“公众”为取向的民主结合在一起形成现代大众民主社会的一个重要原因。甚至正是由于得到了自由主义的这种世界观的支持，“常人”、公众性等等的独裁统治才能在现代社会达到一种极端状况。

很显然，对所有渴望公众性权力并把民主看得神圣无比的“公众”来说，说“公众性”具有某种“独裁性质”几乎就是一种诽谤。但是实际情况却是，早在现代民主的思想先驱卢梭那里，就已经主动地为民主允诺了一种霸道的雅各宾逻辑。对他来说，以公众意志或“公意”为最高权力的民主，其实质就是统治者和被统治者的同一性或同质性。在这种情况下，一个公民甚至得赞同违背自己意愿的所谓公意:“与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那么我就是做了一桩并非我原来所想要做的事;而在这时候，我就不是自由的了。”[14]虽说如今人们已很难在自由主义大众民主国家的政治生活中看到托克维尔当年所批评的那种“多数的暴政”，但这主要是因为国家－政治在自由主义大众民主社会中的必然衰败。因此，这种情况并不等于说诸如公众意志、公意、舆论、公众意见等等可以概括为“公众性”的东西放弃了它们的统治权。相反，他们倒是借助现代大众媒体的力量而以一种让人难以觉察的方式，在全部日常的社会生活中实施着更加全面而无可回避的专制统治。作为一种至高权力，它甚至可以凌驾于法律之上;人们可以任意地对不容于所谓“公意”的个人、尤其是对那些竟然敢于质疑这种公意之合法性的个人，实施某种超越法律界限的打压和迫害(最现代、最高科技、最无视法律的手段或许应算目下流行的“人肉搜索”)，但却不必怀疑自身的正义性。相应地，任何一个具体的个人对此都是无可奈何的;他只能通过对各种各样的“公众性”的服从来换取安全，否则的话，如果他的言行明显地不符合“公众”的标准，那么他就很难躲开来自公众意志的打压迫害。这一点也正是更为看重个人之天赋权利的自由主义保守派对现代民主有所不满的地方。

与此不同，海德格尔有关“常人”的分析的深刻之处在于，“常人”是着眼于人的日常此在的一种基本存在机制来理会的，而从这种生存论－存在论的角度上看，日常生活中的所有的人都是把自己消解在抽象的“公众性”中的“常人”，即便是通常不容于众的少数派中的那些个人，也从根本上早已为此机制所贯通而同样一般地处于“常人”状态;真正意义上作为少数派的个人是不存在的。可以说明这一存在论原则的一个屡屡为历史所证明的事实就是:偶然沦为少数的个人并不总是少数，而一旦他在其它事情上由于体现了公众的意志而成为多数，那么，以众暴寡的侵害会一如既往地发生，只不过沦为少数者换成了他人罢了。因此对海德格尔来说，在公众性之独裁统治的问题上，问题的实质并非是以众暴寡，真正受到伤害的也并非不容于众的少数派中的那些孤立个人的个人权利，相反，真正堪忧的恰恰是本质性地处于“常人”的公众性中并因而与它的专治统治具有源始统一性的所有日常此在的切己存在:“常人怎样消遣娱乐，我们就怎样寻欢作乐;常人怎样看待和评价文学艺术，我们就怎样阅读、怎样看待和评价文学艺术;甚至常人怎样从‘大众’中退隐，我们就怎样退隐;常人感到愤怒的东西，我们也感到愤怒。这个常人，不是任何确定的人，但是所有的人——即便不是作为(抽象的)总数——都是这个常人，这个常人规定着日常生活的存在方式。”[15]大众民主社会必须面对的一种局面就是，由于其本质性的公众性取向，它不仅无力将人从这种非本真的“常人”之独裁统治中带出，反而会强化这一独裁统治的牢固性。

有意思的是，弗罗姆曾把某种类似于“常人”的东西看作是逃向权威之外的另一种重要的自我逃避机制:“别人是什么，他便是什么;别人期望他成为什么，他便成为什么。这样，‘我’与世界之间的矛盾便消逝了，随后，孤独和无能为力的恐惧感也消逝了。”[16]但是，弗罗姆并没有像海德格尔那样把这种抽象的“别人”看做某种统治力量;他在这两种逃避机制之间做出区分，似乎是在为大众民主与极权主义划清界限。或许他并不知道，在这“另一种”机制中，“别人”作为一种人们用以逃避自身的公众性存在本身就是一种权威，且正是这种权威，乃为那种国家形式的极权统治奠定了来自“公众”的民主基础;而这是因为，对极权国家来说，它的权威的存在实质在于，它作为已完全权力化了“公众性”用以集中表现其权力意志的具体实存，可以更为直接地满足人们逃避自身的普遍倾向。正如雅斯贝尔斯一针见血地指出的，那些看似是在利用公众性权力而具有无上权威的领袖人物，其实际却是在更为自觉地应和着所谓“公众”的独裁:“他自己就知道，他完全不是作为他自身而存在的，相反，他是作为站在他身后的人群的代表而存在的。他其实就像所有的个人一样软弱无力，他就是那必须在群众意志的平均物中引起共鸣的东西的执行者。”而像阿伦特这样具有哲学背景的政治思想家，则直接就把由政治上中立的原子式、无差别的孤立个人所构成的群众的出现，看作是形成极权主义的基本条件，她甚至认为，“极权主义运动就是分子化的、孤立的个人的群众组织。”[17]事实上，即便是最保守的大众民主主义者也无法否认，与古代专制不同，极权的国家社会主义运动本身就是一场群众运动，而极权主义本身，则完全就是现代性条件下的一种现代政治现象。

必须指出的是，海德格尔有关“常人”的分析中，“非本真的”这个重要术语并非是一种通常意义上的否定，而只是具有一种描述性意义。他所做的，乃是以一种现象学的方式来描述一种属于人的日常此在之基本存在机制、因而具有一种生存论上的普遍性的东西。因此，对他来说，“常人”甚至是组建日常生活中的此在的一种积极现象，而“公众性”在现代大众民主社会中的这种突出的权力状况，或许应被看作是“常人”之独裁统治的一种极端的历史状态:“常人乃是一种生存论上的东西并且作为一种源始现象而是此在的一种积极法相。……它的统治的强度与明确性在历史上是可以发生变化的。”[18]就此说来，对“常人”状态的深切洞察固然可能是导致他厌恶民主的一个根本原因，但对它分析本身却并不直接就是对现代民主的政治批判，甚至也并不意在对“常人”状态本身进行某种政治上的、甚或哲学上的审判;他的分析始终是在一种纯粹的现象学态度中进行的。尤其是在其思想发展的中后期，他更为关注的是作为一种至高权力突显出来的公众性与构成现代极权主义之本质特征的技术之间的一种存在论上的同构性及内在关联。

对海德格尔来说，现代技术的历史开端植根于笛卡尔的主体性形而上学。按照他的独特看法，在笛卡尔的主体性原则中获得解放的人，并没有因此而成为自己，而是成了具有个人主义主观性特征的那种“无世界的”主体。作为这样的主体，人把世界当作是一个外部的、可计算的数学图像并对之进行越来越深入的计算性－技术性的征服。海德格尔把这看作是现代历史的“基本进程”。在其中，关键性的环节在于，存在之真理不再是存在者整体的无蔽敞开，亦即不是此在之此的开放，而是存在者在主体的谓词规定中的表象确定性;包括人自身在内的任何事物，都由此而演变为一种可以对之做出越来越深入的、具有数学－逻辑特征的谓词规定的主语。于是，本来目的是认识存在的科学，现在则演化为一种技术性的东西，其有效性取决于在某种纯粹技术性的实验中的可重复验证的效果，而这种可重复性则充分表达了技术的无差别性与齐一性要求。

正是在此基础上，海德格尔在公众性之统治与现代技术的全面展开之间发现了一种具有形而上学特征的内在关联。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔说道，“但由于其源出于主观性的统治，故而这种公众性本身乃是一种在形而上学上有条件设置与授权，这种设置与授权把存在者的敞开状态变成对一切事物的无条件的对象化。因此，语言就效力于交流的中介作用，而对象化则凭借着这种交流而在无视一切界限的情况下作为一切事物对所有人的千篇一律的可通达性展现开来。这样，语言就落入公众性的独裁手中。这种公众性事先就决定了什么是可通达的，以及什么必须作为不可通达的东西被抛掉。”[19]“源出于主观性的统治”以及“在形而上学上有条件设置与授权”所要说的是，当人作为主体得到一种形而上学的确认的同时，与这种个人主义的主体及其主观性相对的客观性也第一次得到了形而上学的确认:“确实，作为人的解放的后果，现代开始了主观主义和个人主义。但同样肯定的是，在现代之前，没有一个时代创造了一种可比较的客观主义。”[20]而由于这个意义上的所谓客观其实就意味着一种无差别的可通达性，公众性由此也就作为一种实际权力凸现出来。因而可以说，恰恰是主体性哲学本身让个人主义的主体具有了一种无差别的抽象的“公众性”;个人主义的“天赋权利”以及与此相关的“人人平等”等理念的兴起，以及“公众”或“群众”之走上历史的前台，都是在此获得其形而上学基础的。而海德格尔关心的是，在个人性的主体通过一种无差别的公众性形式而获得更大的强权的同时，人的存在就不可逆转地沦落到一种无面目的平均状态，并为那本质上就要求一种无差别的齐一性的现代技术所利用:“主体由此只是增强了它的权力。在技术性地组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观性达到了它的最高顶点，而人则由此而安处于一种被组织起来的千篇一律的层面上，并在那里设置自身。这种千篇一律状态成了实施那种完全的亦即技术性的统治的最可靠的工具。”[21]

因此，只有在此无差别的公众性的基础上并为其所推动，技术之本质乃可能在社会生活的各个领域全面地展开，而我们知道，在19世纪末和20世纪初，至少在西方，社会生活的诸多领域先后经历了一种深层的技术化改造，而其中最具决定性意义的，莫过于国家政治在这种改造中的自我衰落;国家由此成了经济的附庸，而政治则演变成一种消极的技术性功能。但也只有在这种情况下，只有在国家因此而完全放弃了它在与存在之根本问题相关的生存实践方面的规范与引导责任的情况下，只有在已然公众化了的大众的生存筹划由于失去了某种具有形而上学深度的规定性约束而演变成一种赤裸裸的计算性经济行为的情况下，技术乃可能以这样的方式展开它对人的存在的全面统治:“技术的统治不仅把一切存在者设置为可在生产过程中制造的东西，而且通过市场把生产的产品投递出来。人之人性和物之物性，都在自我贯彻的制造范围溶解为一个可在市场上计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场而囊括全球，而且作为趋向意志的意志在存在的本质中进行交易，并因此把一切存在者带入一种计算行为中，这种计算行为在最不需要数字的地方，统治得最为顽强。”[22]

最不需要数字的地方就是我们自身的存在。在这个领域中的实施统治意味着，技术本身成了一种要求绝对权力的公共话语系统;任何个人，都只能按照这种公共化的技术模式来理解自己的存在并按照它的指令来塑造自己的生活。这是一种针对人的存在本身的、因而是一种具有极权性质的全面统治;这种极权统治对现代性处境中的所有人来说都是一种无可回避的基本现实，而正如鲍曼在《现代性与大屠杀》中所指出的，由于其虚无主义的技术性本质，这一现实还根本不具备可以阻止国家形式的极权统治之形成的有效机制。必须再次强调指出，“公众性”作为一种与技术根本相适应的实际权力的兴起，以及政治国家因此而实现的去政治化，正是这些为自由主义大众民主所看重的东西，为技术之全面统治奠定了基础。也正是因为如此，直到1966年回答《明镜》杂志的采访时，海德格尔仍然坚持认为，具有天然的去政治化倾向的现代民主制度，绝非适应这个技术时代的一种好的政治制度:“对我来说，今天的一个决定性问题是，究竟如何为今天这个技术时代分配一套——分配一套怎样的政治制度。我不知道这个问题的答案是什么。我不认为答案是民主制。”[23]

出于对自身存在的历史性与有限性本质的深刻体认，海德格尔并没有狂妄地试图为人类历史设计出一种更为完善的政治制度;他承认他在这个问题上的无能。另一方面，与古代社会各种直接而严酷的专制制度相比，现代民主事实上也的确有其不容否认的优越性;而在许多民主主义者眼中，尽管现代民主制内部还包含有各种具体的技术性问题，但至少到目前为止还仍然没有一种更好的制度能够取代它。就算是这样罢。但即便真的如此，这也绝不是现代民主拒绝反思其自身的存在问题的有效理由;它甚至还不足以构成现代民主之存在合法性的基础。人们必须明白，一个缺乏自我反思机制的社会，即便它可以在经济－技术领域获得巨大的发展，但在人的自我完善方面，则必定是停滞不前的。

［注释］

①[11][20][21][22]M.Heidegger.Holzwege.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，2003，p.49，p.290，p.88，p.111，p.292.

②K.Jaspers.Die geistige Situation der Zeit.New York:de Gruyer，1999，p.35.

③④⑤⑥⑦⑨[15][18]M.Heidegger.Sein und Zeit.Tübingen:Max Niemeyer，2001，p.298，p.298，p.120，p.298，p.384 －385，p.385，p.126 －127，p.129.

⑧[19]M.Heidegger.Wegmarken.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1978，p.338，p.315.

⑩C.schmitt.Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus.Berlin:Duncker und Humblot，1985，p.18.

[12]Z.鲍曼:《寻找政治》，上海:上海人民出版社，2006 年版，第31 页。

[13][16]E.弗洛姆:《对自由的恐惧》，北京:国际文化出版公司，1988年版，第119－120页，第129页。

[14]J.J.卢梭:《社会契约论》，北京:商务印书馆，1997 年版，第 140 页。

[17]H.阿伦特:《极权主义的起源》，北京:三联书店，2008年版，第420页。

[23]M.Heidegger.Gesamtausgabe Band 16.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，2000，p.668.