戴震“人欲肯定”论与“无私”主张的思想意义

［韩］崔亨植

（湖原大学中国观光通商系，韩国·首尔）

2001年，中国加入WTO前后，中国学术界发表了诸多有关经济全球化以及与市场经济直接或间接相关的研究成果。加入WTO为中国经济的跳跃提供了契机，但另一方面，在经济全球化过程中中国如何保持自己的整体性成为一个重大课题。面对这个问题，引起中国学术界关注的是市场经济与中国的传统。明清时期商业活动的活跃与“儒商”的关系倍受关注的原因也与此不无关系。

当然，之前将明清时期社会经济的变化与儒商联系起来解释的研究成果就已出现，但加入WTO之后相关研究的主流特征表现为将此与中国社会主义市场经济建设结合从而试图寻找更多的可能性。这正是试图从明清时期存在的“儒商”的概念里寻找中国传统思想的核心价值“儒”与社会主义市场经济的“商”结合的根据和可能性。因此，有关儒商的诸多探讨延续至今。但在此过程中存在几个问题:

第一，所谓“儒商”在词义上具有抽象性。将明清时期出现的广泛而多样的社会经济变化以及日益活跃的商业活动现象模糊地称之为“儒商”的做法导致了“儒商”概念的模糊不明。

第二，研究方法上存在问题。作为社会经济变化的产物，儒商的出现可以看作是明清时期的一个历史现象。但是，不少研究把儒商与社会经济背景迥异的先秦时期孔孟思想结合起来解释，并试图将此与现代社会相结合，这可以说是论理上的一个谬误①。

最后，严格地说，“儒”和“商”两者重视的价值根本不一致。“儒”重视行为价值，“商”的重点在效益性。所以，从理论上说明“儒”和“商”的结合是很不容易的。

因此，研究者认为，用“儒商”的概念解释明清时期存在的各种变化现象不如探讨儒学学者怎样在自己的理论中解释和融合这种变化更为有效。对此虽然有多种方法，但通过儒家理论里能够把“儒”与“商”连接在一起的核心因素“私”和“欲”的概念来探讨历史的变化现象应是方法之一。为此，本文研究的对象是清朝思想家戴震（1724-1777）。因为今天我们讨论明清时期的儒商时，在地域方面最具代表性的是以具“贾而好儒”之风而闻名的徽州，而出生于此的戴震正是在这种氛围中完成了他的思想构建。另一个原因是他将儒家理论与当时的社会经济变化结合进而形成了以“人欲肯定”与“无私”为主轴的具有启蒙特征的思想。

一、宋代新儒学中的“私”与“欲”

先秦时期，在孔子与孟子的思想里，“私”与“欲”的概念处于完全分离的形态。有关“私”的概念，在《论语》、《孟子》里很少提及。在《论语》里只能找到诸如“子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。”（《论语·为政》）“私觌，愉愉如也”（《论语·乡党》）等只言片语。在《孟子》里，诸如“沈同以其私问曰”（《孟子·公孙丑下》），“有私淑艾者”（《孟子·尽心上》）等所涉及到的“私”的概念，只是“个人的”、“私的”之意，没有“私有”的含意，也没有任何道德价值的介入。而“欲”的概念比“私”的概念出现要多，大致整理一下就可以发现，《论语》和《孟子》里有关“欲”的概念大多以“要”、“希望”、“计划”等形式出现，而作为“欲望”的意思唯一一次出现在“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）里。而且，在《论语》和《孟子》里很难找到“私”和“欲”一起作为否定意义使用的现象。

当然，这很难说明孔子或孟子对于私有持肯定的立场。孔子将贪恋利益者视为小人（《论语·里仁》），孟子也对只热衷于谋求利益的梁惠王进行了批判（《孟子·梁惠王上》），尽管如此，对于利益和人欲，孔孟都没有持敌对的观点。在孔子看来，追求富贵本身是人理所当然的欲望之一，不过，“富与贵，人之所欲也，不以其道之，不处也”（《论语·里仁》），即认为对富贵的追求方式涉及到道德性的问题。主张寡欲的孟子曰:“欲贵者，人之同心也”（《孟子·尽心下》），可以看出他和孔子有相似的价值取向，他们都认为对富贵以及对人的感性追求是一种本能，但到了宋代，对于欲望的看法，在新儒家思想里发生了新的变化。

宋代的新儒家们把人看做自然界中特殊的存在。其根据为，第一，因为只有人才“得形气之正而能有以全其性”（朱熹:《四书集注》）。第二，“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。此人之性，所以无不善，而为万物之灵也”（朱熹:《四书集注》），由此可以看出，新儒们家认为只有人是具有仁义礼智之纯真本性的存在，因此，他们所关心的焦点只能是怎么除去恶的根源，回归纯善天理的世界这个主题。这最终又回到了有关人欲的问题。因为他们认为，由人的肉体而引发的多种欲望是实现天理中纯粹本性的重要障碍物。在《论语》和《孟子》中，有关“欲”的概念仅有一处（见《孟子·尽心下》），而在注释《孔子》和《孟子》的朱熹的《四书集注》中有关“人欲”的表述则多达35处，这反映了新儒家们对人欲这个主题的高度关注。宋代新儒家中最先关注此问题的人物是周敦颐（1017-1073），其曰:“圣可学乎，曰可。有要乎，曰有。请闻焉。曰:一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎”（周敦颐:《通书·圣学》），由此可看出他的主张超越了孟子主张的寡欲而彻底要求无欲。“无欲”和“寡欲”看似相似，但两者存在着根本性的差异。即，严格地说，孟子的寡欲论在节欲的延长线上。

节欲论认为，如果不节制人的欲望而放任自流的话就必然会导致罪恶的发生，这说明孟子并没有把人欲本身与恶相等同。而周敦颐将人欲与善放在对立的关系里面，从而也就把人欲与恶同等看待了，进而他要求人都应该通过窒欲而达到无欲的境界。并且，无欲成为了达到“公”的前提条件。所以，在他的主张里可以看出，不仅“公”和“私”是对立的关系，而且“公”和“欲”也是对立的关系。

程伊川云:“所欲，不必沉溺，只有所向，便是欲”（朱熹:《四书集注》），对人欲作了更严格的解释，这实际是与寡欲论本来的意思完全迥异的见解。在此基础上，他把人欲规定为与“天理=善”对立的、恶的根源。他认为引发人欲的原因在眼、耳、鼻、嘴等人的感觉器官以及身体的舒适状态，结果等于把人的整个身体都看做了引发人欲的原因。因此，他主张“人心私欲故危怠，道心天理故精微，减私欲，则天理明矣!”（程伊川:《河南程氏遗书》卷25）。在他看来，天理和人欲是不可共存的绝对对立关系。

朱熹继承了此观点。他主张“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理”（朱熹:《朱子语类》卷4）。朱熹认为“心动的状态为情，动之前为性”（朱熹:《朱子语类》卷5），即，心动表现出来的情本身可为善，亦可为恶。其中，他把心动的强烈表现看做欲望。所以在这个理论的延长线上，不能把欲望本身无条件地与恶一视同仁。因此，他退而把肯定的欲望定义为“我欲仁”之类的说法。除了这种欲望，其他所有的欲望都是不好的、违反天理的、一定要否定的对象。在此基础上，他主张“公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁”（朱熹:《朱子语类》卷6），“仁是天理，公是天理”（朱熹:《朱子语类》卷6），即在朱熹看来，以仁的实现为标准，公与私形成了很明确的对立关系。这说明，为公的欲望是可以积极接受的，而为私的欲望则是绝对要除掉的对象。朱熹的这种主张至少在理论上比北宋新儒家们更具进步性。因为，比起北宋新儒家们把欲望绝对反面化，朱熹以公私的基准重新细分了欲望。因此，他用“凡一事便有两端。是底即天理之公，非底乃人欲之私”（朱熹:《朱子语类》卷13）的理论明确了天理和人欲以及公和私的对立关系。在此基础上，他主张“人只有一个公私，天下只有一个邪正”（朱熹:《朱子语类》卷13），从而把公和私做了善与恶的区分。

严格地说，被朱熹视若寇仇的“人欲”实为个人的私欲，而这个私欲在与“公”相对立的意义上被视为寇仇，所以，朱熹的人欲论超越了天理与人欲单纯的对立关系，进而发展成为“天理=公=善”与“人欲=私=恶”的对立关系。在朱熹的《四书集注》中，除“人欲”以外，“私欲”出现了16次，“人欲之私”的说法共出现了11次。因此，在他看来，“欲”除了意为“人欲”的同时，亦有分离出来作为“私欲”的意思，因而与先秦时期的孔孟不同，在宋代新儒家思想里，“私”和“欲”不仅以紧密结合的形态同时出现，而且被看作为恢复善良的本性而必须要除掉的恶的根源。特别是，虽然新儒家们在“存天理去人欲”的道德名义下将“饿了吃饭、渴了喝水”之类的欲望从去人欲的对象中做了剔除（朱熹:《朱子语类》卷94），即除了维持最低限度生活的生理欲求以外，其他的一般欲望均被定义为“去人欲”之“欲”（朱熹:《朱子类语》卷13）。所以，当他们的这种理论体系融入到社会中的时候，很可能表现为严格的禁欲主义。

二、戴震的“人欲肯定”与“私”概念的分离

从经济层面上看，宋代新儒家们理论中私、欲概念的结合，以及因此而对禁欲主义的极度追求，这些最终并不是为了以新的方式促进生产进而加快社会财富的进一步积累，而重点在于保证社会生产物的“公正”分配并以此来维持现存的社会秩序。可以说，这种理论对以农业为中心的生产关系的确立以及建立在这种生产分配原理基础上的中世纪社会秩序的维持起到了重要作用。

但是，随着社会经济的变化，宋代新儒家们严格的禁欲主义与现实背离的现象日益严重，以至导致了理想与现实矛盾的日益激化。到了16世纪初中叶，社会生产力的发展引起了社会的分化，即手工业从农业分离的趋势日益明显，最终出现了专业的手工业生产地区以及专业化程度相当高的农业地区，这再次促进了商品生产的发展。由于商品生产的发展与商业资本活动的活跃，以水路交通要地和农、手工业品集中的地区为中心发展成了都市②。在这样的背景下形成了以徽商、陕商、晋商、闽商等为代表的规模大、能力强、活动范围广的十大商帮③。到了明代中期以后，无论身份如何，大部分社会官僚、文人、一般士大夫纷纷投入到商业活动中去，特别是士大夫从商的现象成为了全国性的普遍现象，这一现象到了清朝变得更加普遍④。经济社会的这种变化在思想领域表现为明代王阳明（1472-1529）、何心隐（1517-1579）等开始主张反对中国传统的士农工商身份差别制度的“新四民观”。众所周知，黄宗羲（1610-1695）更进一步主张“农商皆本论”（《明夷待访录·财计三》），这意味着要求废除对当时在相当广的范围内从事商业活动的主体的身份差别及这种差别对其所构成的制约。不仅如此，对应经济社会发展的新变化，思想理论向纵深发展的标志即表现为更开明地对待有关欲望的正面舆论，以及出现了对私有中“私”的正面评价⑤。这明显区别于前面提到的宋代新儒家们的主张，同时这作为对当时成长中的市场经济的哲学性探索具有重要意义。

那么，在反理学的观点上对朱熹的禁欲主义进行彻底批判的戴震持有什么样的见解呢?众所周知，戴震否定了朱熹所赋予“理”的超越地位，转而把“气化”和“生生”作为新世界观的中心概念重点关注。即，他认为因为“生生”的“指向性”而不断发生“气化”，所以万物的生成作用得以持续⑥。在此基础上，他进一步把因“气化”而不断形成的“生生”这个过程赋予理论的价值，以此试图把自己哲学体系中的存在论与人性论相结合。在戴震看来，“生生”是“主其流行言则曰道，主其生生言则曰德。”（《绪言》卷上）即所有具有生命的存在都通过阴阳五行不断地运行而生成，这是因为在天地间无穷无尽运行的气在不断运动、变化。如果依据这种主张，朱熹理气二元论结构下的“理=性”结合只能解体。对于性，他认为“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也”（《孟子字义疏证·理》），“血气心知”即构成了“性”的实体。在他看来，血气心知在人的日常生活中表现为知、情、欲。按照其代表性意义再将此细分的话，“知”为美丑是非的判断，“情”为喜怒哀乐的感情，“欲”则表现为声色臭味的要求，三者的有机结合构成了人的现实生活（《孟子字义疏证》卷下《才》）。而且在知、情、欲中，欲为“血气之自然”（《孟子字义疏证》卷上《理》）的同时，因从血气中出来，所以它本身亦为性（《孟子字义疏证·性》）。他进而主张，“饮食男女，生义之道也，天地之所以生生也。”（《绪言》卷下）。“日用饮食，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之”（《绪言》卷上）。即所有具有生命的东西要生存即为“生生之德”，保存和增长象征生理侧面的“血气”不仅是极其自然的现象，而且这种行为本身即为道德。因此，“欲”被认为是在血气的保存、成长以及生命延续过程中不可缺的东西。因为“凡出于欲，无非以生以养之事”（《孟子字义疏证》卷上《理》）。戴震认为所有有生命的东西都不得不为维持自己的生存状态而努力，这种努力具体表现为欲。这样，“欲”便成为无法从根本上被否定或者克服的对象。在这一点上，他对朱熹把天理和人欲看做善恶的对立、否定两者可以并立的观点做了正面反驳。在戴震看来，“天理者”只是“节其欲而不穷人欲也”（《孟子字义疏证》卷中《性》）。所以，离开了“欲望”，仁义礼智就失去了存在的依据（《孟子字义疏证》卷中《性》），成为人所有社会行为的动机的即为“欲”（《孟子字义疏证》卷下《权》）。

那么，现在剩下的问题是怎么能“节其欲”这一点了。解决这个问题的关键就是怎么对待“私”的概念。戴震把“欲”和“私”的关系解释为:“欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私则其欲皆仁也，皆礼仪也。不偏则其情必和而平恕也。不蔽则其知乃所谓聪明圣智也”（《孟子字义疏证》卷下《才》）。需要注意的是，在他的主张里出现了有关“私”的否定观点。在他看来，“蔽”源于错“知”，而“私”源于错“欲”，因此应该除却的仅为“私”而非“欲”。如果能从“私”里走出来，那么“欲”本身既为“仁”、为“义”，又为“礼”。进一步，他通过“圣贤之道，无私而非无欲，老庄释氏，无欲而非无私，彼以无欲成其自私者也，此以无私通天下之情，逐天下之欲也”（《孟子字义疏证》卷下《权》）的主张对“私”和“欲”做了明确区分，倡导用人欲肯定的基础上的“无私”来取代包括朱熹在内的宋代新儒家们所主张的“无欲”。

在戴震看来，天理不是像新儒们主张的那样通过“灭人欲”而达到，而应是调节欲求、不穷人欲，即通过无私而达到的节欲即为理。所以，他反对宋代新儒家们将“己”等同于“私”、“私”等同于“欲”的主张，而把“己”和“私”、“私”和“欲”区分开来，其中把“己”和“欲”确立为肯定的概念，而把“私”规定为否定的概念⑦。

三、结论:戴震“私”“欲”分离的时代意义

在戴震的初期著述《绪言》里几乎找不到有关“私”的概念，但在他的后期著述《孟子字义疏证》以及《原善》中常将之与“欲”联系起来提及，这表明戴震在确立“人欲论”的过程中，更加重视作为补充“节其欲”手段的“私”的概念。

这种倾向是因为朱熹的“人欲”带有作为与“私”结合的个体欲望的意味，而在戴震看来，人欲不仅是个体的欲望，甚至是扩展到社会的欲望⑧。他经常用“日用饮食”以及“饮食男女”等表现所指的并非对物质的所有欲，而更接近于个体的生理欲求以及生存欲求。但另一方面，在言及“欲之失为私，私则贪邪随之矣”的时候，应该看到这里的“欲”很明确地包含了人的物质所有欲在内的社会欲望。

因此，确立人欲论的戴震忧虑的是人欲在社会关系中引发冲突的情况。在他看来，引发这种冲突的最根本原因是无视社会关系而对个体（私）的投入。所以他相信与“私”保持距离的、适度的欲望可以促成社会的和谐，而这本身即为完整维持每个个体生存状态的意义，即善=“天理”。他把这与自然看做必然的关系，即对人与生俱来的生活欲求即为自然，这时所谓的自然意味着排除了与他人形成的共同体关系的状态。因此，如果使这种状态放任自流，那么会出现因自己的生活而侵害他人生活的情况，而这就失去了所谓“追求生存”的自然性（《孟子字义疏证》卷上《理》）。因此，人的生活欲求并不能局限于“我”自己，而是对人类普遍存在的法则性，这种觉悟就是认识必然的。而只有在这个条件下的行为才可以使包括“我”在内的所有人的生活不被侵犯而得以共存。

戴震的理论把“欲”与“私”的概念分离分别赋予了肯定和否定的价值，这不仅意味着对朱熹人欲论的全面否定，而且在思想史上具有一定的意义。首先，与宋代新儒家们把“人欲”和“私欲”混为一体不同，他故意没有使用“私欲”这一概念。由此可知，对戴震来说，无私的人欲本身即为“必然”，同时也是社会所共识的价值。

同时，他的“私”的概念与黄宗羲对民的“自私”甚至对“自利”的肯定（黄宗羲:《明夷待访录·原君》）有明显不同，与顾炎武（1613-1682）的主张也有差异。顾炎武认为私对于人来说从人情上是不可避免的，因此先王也没有禁止反而满足了这种欲求（顾炎武:《日知录》卷3）。

先秦时期孔子或孟子的“私”的概念只限定于人的个体层面，较之不同，在黄宗羲和顾炎武的理论中，“私”则分明扩展成为了一种社会性私有的概念。正是在这一点上，与对“公”与“私”赋予了“善”与“恶”的道德价值从而使其极端对立的宋代新儒家们的观点也有所不同，在黄宗羲和顾炎武看来，“私”已经不存在道德性，从而也就不能看做是否定的对象。在他们的理论里，这些私的概念变化可以说反映了商品生产和商业资本飞速发展的明清时期社会经济的变化。进一步也可以解释为，这也是为在当时社会经济变化的过程中已经拥有一定水准以上私有财产的富民阶级私有权益的一种辩护⑨。

但是到了戴震，私的概念又一次发生了变化。在他看来，私有已被包含在“欲”的概念里面，“私”没有发展到社会的关系而是一种埋没在个体里的状态。从这种意义上看，在与人欲分离这一点上，戴震的私的概念与宋代新儒家们有所差异;在没有强调作为私有的概念这一点上，也与黄宗羲或顾炎武等有所区别。也就是说，在人欲肯定的侧面上，戴震与新儒家们有所差异，但在回避欲望的冲突以及因此而产生的问题上又与黄宗羲等有所区别。戴震这种独特的见解肯定了欲望，并且把个人的问题扩展到了社会的层次上。这一点可以说反映了当时以小商品生产发达、流通活跃为特征的社会变化的一个侧面。但是另一方面，他为了追求欲望的调和而强调“无私”，这折射出随着小商品经济的成长，经济关系诉讼频繁发生、官商相连、社会阶层分化等当时社会一系列矛盾的复杂性和深刻性。即可以看作是，他一方面通过对人欲的积极肯定而强调了私有的正当性，另一方面注意到了富民作为经济弱势群体新的加害者而出现，所以他主张通过调节对欲望的追求从而达到调和社会矛盾的目的。在这种意义上，戴震的理论虽然是在初步阶段，但是他没有停留在对人欲的肯定上，而是进一步强调了通过对人欲的调节达到社会的调和，可以说在这一点上他的理论具有进步意义。特别是在近来西欧资本主义国家的新自由主义市场经济导致的贫富两极分化在世界各地引发抗议示威的形势下，戴震的主张对今后市场经济正确方向的探索具有深刻的启示作用。

（※This Work was Supported by the Korean Howon University Grant）

［注释］

①吕力:《论“儒”与“商”相结合的可能性-管理学视角下“儒商”概念的虚无性》，《商业经济》，2009年第9期，第5页。

②编辑部:《中国近现代经济史》，（韩国）日月书阁，1986年版，第43页。

③朱昌英:《晚明社会变迁与思想领域几个重大问题的检讨》，《中国史研究》，第71辑，2011年第4期，第248页。

④金宗博:《关于明清时期“士商浸透”现象的研究》，（韩国）《历史学报》，第205辑，2010年，第226页。

⑤沟口雄三:《中国前近代思想的演变》，北京:中华书局，1997年版，第10页。

⑥高载旭:《戴震的气一元论的宇宙论》，（韩国）《泰东古典研究》，第三辑，1987年，第228页。

⑦⑧⑨沟口雄三:《中国的公与私》，郑台燮，金容天译，（韩国）图书出版新书院，2004年版，第37页，第27页。