人道主义大讨论的现代性意义

□周 峰（中共广东省委党校 哲学教研部，广东 广州510 0 53）

20世纪8 0年代人道主义大讨论的最大结果，今天来看，并不仅仅是对人道主义内涵作了二分法的区别，更为重要的是在这种二分结构下，表现出社会发展的历史尺度与价值尺度的二元博弈和对立。这种二元博弈所引发的一系列有关社会主义现代性的讨论，都被融入在现代化的市场实践之中。人道主义大讨论，成为中国社会主义现代性的一个标志性符号。

一、文革后被唤起的“人性”与人道主义

文化大革命的爆发使得人道主义走在了历史与生活的对立面，阶级与斗争成为时代的主流，马克思主义已经彻底地成为一种革命和斗争的学说。在中国化的马克思主义里，很难看到一个大写的人的存在。1976年，“四人帮”的粉碎和“文化大革命”的结束，使中国人民又开始重新思考，到底什么才是真理？而人道主义能否与马克思主义归为一类？文化大革命制造了“两个凡是”，将领袖的言论推向了真理的顶峰，人们所具有的不同的个性与求异思维则被完全同质化在语录之中。所以，真理标准的大讨论从最为根本的层面上，将中国的马克思主义研究与意识形态理论提到了生活与实践面前。真理不再是个人的权威表现，而是由实践来检验和确证的过程；人们的生活不再是围绕着阶级斗争而展开，而是经由生产力的丰富与发展不断丰富和完善自己的过程。

十一届三中全会确立起的实事求是的思想路线，提出了改革、开放、搞活的重大战略方针，实现了从以阶级斗争为纲到以经济建设为中心，从封闭到开放，从固守成规到进行各方面改革的转变。这种转变，实际上是标示出中国社会主义现代化的真正转型——即从理想与意识形态的社会主义走向于现实与生活化的社会主义。这种社会主义表现出的是一种现代性的特质，它使得中国走出一条自己的发展道路。但是，中国社会主义的改革与发展并不是一帆风顺的。旧的束缚生产力发展的生产关系已经积重难返，并形成了一整套与之相适应的意识形态和上层建筑。改革所遇到的阻力是很大的，而在改革之初所带来的生产力的迅速改变，也同时改变着人们之间的生产关系和社会关系。这时，对于人的尊重和发展重新成为时代与理论关注的热点。反思人性、人的价值、人的尊严，成为经历了十年浩劫后一切理论的主要旋律，这一点首先反映在当时的伤痕文学中。

1978年文学界崛起大量的“伤痕文学”。在这些作品中，刘心武的《班主任》、戴厚英的《人啊，人》、卢新华的《伤痕》等，它们的共同倾向是描述“文革”十年对人性健康和人的身心的伤害，并提出深层的哲学问题，比如说，人性是什么?有无共同人性?社会主义与人道主义究竟是什么关系?社会主义是否更应该强调人性。戴厚英在《人啊，人！》一书中，运用主人公对话体的模式，追问了文革时期人性的扭曲和堕落的种种表现，并试图在这种革命的阶级斗争氛围中找到其中的历史和人性原因，结果是她尝试用主人公的马克思主义人道主义来做出其对人性的根本热爱和尊重。[1]伤痕文学以对文革十年的反思为基调，不断呼唤起人性的热爱，强烈要求在新时代、解放思想的旗帜下，找到人性的光亮点和实现方式。很多文学著作用充满痛苦情感的笔，写出历史的荒诞与现实的渴望。虽然在某些方面会有许多主观感受的过度强化，但却基本反映出那个历史时代的真实境况。

与此同时，由著名小说家路遥所写的《平凡的世界》，则另外开启出中国小说现实主义的最大众化成就。作者以饱满的热情、朴实的语言，高度浓缩了中国西北农村在20世纪8 0年代之初到末叶的历史变迁，在思想性与艺术性上达到了高度的统一，对主人公面对困境艰苦奋斗的精神刻划，成为那个时代最为著名的励志经典读物。同样，在这部小说里，人性、人道主义的光辉是以对美好生活的不断追求和向往来表现出来的，它既是现实主义的，同时又是表现主义的。

文学上人性和人道主义精神的不断刻划，必然会反映在哲学理论之中。“人性”在文学再现上的这种修辞策略，在很大程度上印证了阿尔都塞的论断：“人的东西/非人的东西这对孪生概念没有绝对意义，它是思想的形式结构，它的内容是由各个历史时代中的占支配地位的利益提供给这些时代的”。[2]20世纪8 0年代初期被填充于“人”/“非人”这一形式结构中，是私人生活空间与专制国家政权之间的对比，真正被更换的，其实是个人认同国家的方式和意识形态内涵。从封闭到开放，从计划到商品经济的不断转轨，使得中国的乡村和城市突然进入到另外一种现代社会结构之中。人们在新思维和新视觉的不断冲击下，既愉快地接受着改革开放所带来的物质享受，又茫然而慌乱地掩饰着自己内心世界的困惑挣扎。到底商品经济是好还是坏？如果人们在追求物质财富的过程中必然地丧失着自己质朴的情感，那么这种经济形式究竟给我们的生活和精神会带来什么？文学中的疑难必须由哲学的高度抽象来回答。

其实，哲学已经在进入这场历史的巨大变革。实践是检验真理标准的大讨论，将马克思主义和人道主义的关系推上了核心论题。从1978年到198 4年，关于人道主义与马克思主义的关系、人性和人的本质、“异化”问题等成为最为主要的问题。人性与阶级性这本应不成为对立的范畴在中国的历史上却被阶级斗争所强化，把“人性”、“人情味”、“人道主义”被奉送给资产阶级，无产阶级只要党性和阶级性。这种纠缠于马克思主义中国化的过程中的“非对应”式范畴却几乎扮演了马克思主义在中国具体的实践过程。借助于马克思的《18 44年经济学——哲学手稿》，20世纪8 0年代的诸多文章，重新提出了与20世纪50年代倡导人性论的文章相似的观点，即强调了人的自然本性，不同阶级的人的共通性，个人价值及尊严。《手稿》中的“异化”、“人道主义”等概念成为论述者阐释“人类思想史上有资产阶级的人道主义，也有马克思主义的人道主义；共产主义就是最彻底、最革命的人道主义”的理论依据，[3]而马克思主义理论的核心就是“现实的人道主义”。

二、人道主义的历史尺度与价值尺度博弈

198 3年3月，中宣部副部长周扬在马克思逝世一百周年纪念会上的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》中，把马克思批判资本主义社会而提出的“异化”概念扩展为：“各种异化现象，都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。马克思和恩格斯理想中的人类解放，不仅是从剥削制度（剥削是异化的重要形式，但不是唯一形式）下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面的解放”。从这种理解出发，他认为社会主义仍然存在“异化”现象，存在着“经济领域的异化”、“政治领域的异化”或者“权力的异化”，以至于“思想领域的异化”。[4]就是这篇报告，将周扬推到了人道主义与异化讨论的最前沿，全国上下开始撰文或者批判或者赞同他的观点。其中，最为严厉的就是胡乔木的文章《关于人道主义和异化问题》（见《红旗》198 4年第2期）。他们的争论和后来王若水的加入，形成20世纪8 0年代人道主义讨论中最具代表性的言论。

胡乔木认同马克思主义有人道主义，但是并不同意周扬所写的社会主义社会存在着大量的异化现象这一表达，认为周扬的论述有重大的缺陷，甚至是非马克思主义或者非社会主义的。把异化和人道主义相提而谈，并提出社会主义社会也有异化，这种思想极有可能导致社会主义意识形态资本主义化，所以，胡乔木后来连续要求周扬做公开道歉。[5]而在《关于人道主义和异化问题》一文中，他则重点谈论了自己的看法和观点。对于此文的主要观点，周峰曾在《湖南文理学院学报》上撰文《对人道主义内涵两种划分的再理解》中作出过分析。该文认同胡乔木文章的历史与理论意义，但对于人道主义二分法的范式也提出了不同意见，认为国内的人道主义研究应该走出这种稍显简单的二分模式，因为它会有割裂人类社会发展中历史尺度与价值尺度的内在统一危险。[6]

历史尺度是对历史发展规律的认同，重客观解释而无所谓好坏；价值尺度则是对历史发展的主体性评价，一定有善恶之分。人道主义若不能作为历史发展的历史尺度，则只能作为主体对历史发展的价值评价方式。但是，任何一种价值、伦理、道德观念都是当时的具体时代、具体社会形态、具体的人所拥有的一种关系和意识形式，它们只具有历史性、时间性、生成性，而不具有真正的普遍性。所谓全人类共有的价值观、伦理观、道德观基本上是理论家们所提出和构建的一种理论、逻辑的抽象，是从人类社会的“现有”的异化与不满中抽象与提升出来的“应有”之观念。这种“应有”之观念是作为一种形而上学的东西而起着价值普遍性的规范意义作用的，但这绝对不意味着它曾是、或就是一种现实的存在。人道主义二分法的确立，从某种程度上来说的确产生了历史尺度与价值尺度的现实博弈。而对于当时的中国来说，历史尺度始终支配与制约着价值尺度。

即使就马克思的唯物史观来看，他所提出的“每个人的自由与全面发展”这种理想追求，也存在着历史尺度与价值尺度的博弈。因为不少人把这句话从历史发展的价值尺度来进行理解，并用之于历史的解释从而得出某些社会的发展史就是一部吃人的历史。按唯物史观的历史主义逻辑，马克思的这句话显然只应具有价值指向意义，甚至是对那种一定通过资本主义社会发展的未来社会时才有的意义。这可以从马克思在对印度文明遭受英国殖民者的侵略所表现出来的变化中得到分析。19世纪50年代，马克思极为关注东方社会尤其是沦为殖民地的印度的历史命运。当时，殖民主义者破坏了印度古老的村社制度，印度国家宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解，它们的成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段。对此，马克思无情地批判了西方资本主义在印度所造成的种种令人发指的罪行，认为不列颠东印度公司在亚洲式专制基础上建立起来的“欧洲式专制”，比萨尔赛达神庙里面目狰狞的神像更为可怕。但是，马克思并没有停留在人的价值层次，局限于道德情感上，以对资本主义的道德谴责来代替对历史的客观分析。他认为从历史评价的角度看，英国的侵略不只是带来了巨大的社会灾难，与此同时，它还带来了资本主义因素。对于殖民主义所带来的变革，马克思以历史的必然性慨然而语：“无论一个古老世界崩溃的情景对我们个人的感情来说是怎样难过，但是从历史观点来看，我们有权同歌德一起高唱：‘我们何必因这痛苦而伤心，既然它带给我们更多快乐?’。”[7]马克思不是为西方资本主义的殖民侵略而辩护，他是深刻地认识到，资本的贪婪本性决定了西方资产阶级不可能自觉地为东方社会落后的国家开创资本主义的美好前景，他并未把资本主义生产方式理解为世界历史本身；相反，他认为真正的世界历史性活动是推翻一切民族中的资本主义制度及其它剥削制度，建立起完全平等的民族关系。而这种平等的民族关系实际上就是一种人与人之间的全面而自由发展的关系。但是，这种自由的发展必须有一个依托——物质生产力。资本所具有的双重面目不仅给资本主义带来操纵世界的霸权力量，也强迫东方社会进入到它所创造的历史文明体系之中。

历史必然性与人道主义之间的博弈究竟何者会占据上风？作为一个理性的历史主义者，马克思不会把历史的发展尺度简单地付诸于人道主义，因为离开了历史真实性要求的人道主义终究只是一种远在天国的空头支票。甚至，当我们过多地倡导这样的人道主义时，人道主义就会采取对历史的过度介入成为某种意识形态的残酷面纱。因此，在人之自身与外在世界的对立和融合中实现自己存在和发展的历史道路上，马克思给出的答案是，只有将人道主义的实现放置于资本的历史运动之中——即使这种运动过程多么艰难、多么地非人道、甚至是反人道——才能实现最终的、最伟大的人道。

三、社会主义现代性的新开启

客观地说，“实践标准”大讨论的结果，使中国从理论到思想都展开了一场带有启蒙性质的双向解放运动。紧随而来的人道主义大讨论，则更清楚地反映出马克思主义作为国家意识形态与人道主义作为一种非主流意识形态之间的对立。这种对立在更为深层的意识形态结构上，反映出马克思主义阶级斗争理论泛化或者马克思主义人本主义化的直接对立，并延展性地拓发出民族化与现代化、个人与国家、主体性与对象化、公民与社会等二元对立的现代性话语滋生。现代性，无非就是启蒙运动以来所造成的上述二元模式的历史演绎，但是这种二元模式在中国却迟至20世纪8 0年代姗姗上场。不过，正是这种现代性的滋生，使社会主义中国开始重塑在国家、阶级、个人等之间曾被认同的社会主义关系模式，社会发展的历史尺度与价值尺度在市场现代化的追求中得到了暂时的统一。

20世纪30—70年代，几乎所有的社会主义国家都认同“国家”就是列宁提出的“是阶级矛盾不可调和的产物和表现”。在这种认同模式下，个人及其行为、属性都被附属于一定的阶级，国家作为阶级统治的工具，因此个人与国家之间的关系是融合的，个人的日常生活和文化表达被组织进国家机器之中；相对地，“人性”强调人具有超越阶级的普遍属性，这种属性使得以阶级斗争作为其目的的社会主义国家统治显得并非完全地“社会主义”，于是，个人/国家之间需要被确立一种宽松、和谐的关系不断被提出。同时，作为后发的社会主义国家来说，追赶已经处于现代化中后期的资本主义来表现出自己的优越性，“现代化”直接成为一切社会主义民族国家的建设目标，而此时的现代化同样需要一个深刻的转变，即把处于阶级斗争束缚下的政治个人释放为非政治色彩的个人，即是建构一种适宜于市场经济体制需要的“经济个人”而非计划经济体制下的“制度人”。于是，被阿尔都塞批评的人道主义话语中蕴涵的“主体的经验主义”和“本质的唯心主义”结构，即个体成为主体的经验性存在（也正是李泽厚所说的“感性血肉的个体”）和每个个体都具有人的全部本质（每个人都是“人”），生长为个人主义的伦理价值，而在个人/社会的想象关系当中，“市场”直接成为使得个体“自由”地实现其价值的最好机制。

资本主义市场经济的发展为我们已经证明了，资本主义的发展史正是一部人作为“个体”的发育成长史。那么，现实的社会主义又该如何？使个体走向于集体么？新中国成立后30年的发展，的确是一部个体走向集体的历史。但是，在这其中，我们看到更多的是集体对个体的埋没，个体没有得到真正的发育，个体只成为一种个人身份的象征符号。个体与集体之间从来是一对辩证的矛盾，但马克思也说过，个人离不开社会，正如社会离不开个人。因此，个体的发展必须是走双向路线，即在集体中实现个体自由发展。因此，社会主义市场经济改革，倒可以如此来评价：它正在帮助中国社会主义中的每个人在集体的社会建设中，使其走向自由和全面发展。

按照马克思的意见，人类社会的发展是以自然经济社会、商品经济社会和产品经济社会为序依次演进的。自然经济社会是最初的社会形态，其基本特征是自然经济，或自给性生产经济，这里的所谓自给性生产，就是直接以消费为目的的生产，生产内部还没有明确的分工，内外交换都很不发达，生产在狭隘的共同体范围内进行，处于封闭的状态。在整个自然经济社会中，人和自然的关系、人对人的关系，都尚未充分发展，只有狭隘的、片面的、贫乏的关系。商品经济社会是以资本主义大机器生产给生产力带来了革命性的变革，并“第一次把物质生产过程变为科学在生产中的应用”，[8]使分工更细、更专门化，极大地提高了生产效率，也使商品经济得到了高度发展。而商品经济的高度发展，打破了自然经济的封闭性、地方性的限制和人身依附关系，它以经济联系取代血缘和地域的联系，以物的关系取代人身依附关系，使市场、商品、货币成为人与人之间的最重要的联系纽带。尤为重要的是，伴随着商品经济的充分发展，人将扬弃“原始的丰富性”，发展自己的个性和能力，虽然是在片面的、物化的形态中发展的，但这又是人类达到全面发展所必须的。产品经济社会是以商品经济的充分发展为前提，同时又是对商品经济进行积极扬弃的结果。在产品经济社会中，人们将不再仅仅创造自己的物质生活条件，而是从这种条件出发去开始他们的真正的“社会”生活。那时，过去的被迫交往将转化为所有个人作为真正“个人”的交往，整个社会将变为自由人的联合体，人们将摆脱自己创造的社会关系的奴役，能够对它进行自觉的控制和调节，个人的个性和能力将得到全面发展，人在自然和社会两方面都获得了自由，因而成为自然界和社会的真正主人。

邓小平在上个世纪做出中国要建设自己特色的社会主义市场经济的决定，的确是顺应世界历史潮流的结果。建立中国特色的社会主义市场经济既是发展社会主义本身的需要，但更是实现社会主义的最高本质——达到共产主义社会以实现每个人的全面而自由发展的必然之路。因为，马克思在《18 57—18 58年经济学手稿》中谈到，作为人的社会关系发展的三阶段，作为以物的依赖关系为特征的第二阶段正是市场经济的特征，只有建立在以人的依赖性和以物的依赖性为基础之上的充分发展之后，以人的独立个性的发展为特征的自由的社会关系的状态才能达到和实现。所以，市场经济必然成为中国社会主义的现实选择。当类似的发展逻辑在20世纪8 0年代的人道主义讨论中还是隐性前提时，进入到90年代时，有人则直接将市场经济称为人道主义的“保护神”，并将马克思提出的“人的全面发展”理解为“既是在市场经济中产生的价值观要求，同时，实际上又是只能通过市场经济才能逐渐达到的目标”[9]。

总体而言，马克思主义人道主义在20世纪8 0年代前期作为一种具有批判性的话语形态出现，主要针对50—70年代社会主义实践中产生的现实问题，同时也通过对“人性”的隐喻性修辞表达，更改了个人与国家之间的认同方式。198 3年胡乔木的《关于人道主义与异化问题》发表之后，相关的讨论被抑制，事实上也可以说，这是用人道主义改造马克思主义的话语表述的尝试的终止，但人道主义却作为一种影响日深的意识形态得到前所未有的扩张，并与不同脉络上的理论融合，呈现为别样的形态。当然，人道主义由于其普遍主义的内在冲动，终究没有也不可能成为主流性的话语模式。而中国特色社会主义的现代性建设，却在轰轰烈烈地不断展开。

[1]戴厚英.人啊，人![M].北京:太白文艺出版社，1994.

[2]凯蒂·索珀.人道主义与反人道主义（H u m a n i s m a n d A n t i-H u m a n i s m）[M].北京：华夏出版社，1999.117—118.

[3]俞建章.论当代文学创作中的人道主义潮流——对三年文学创作的回顾与思考[J].文学评论，198 1.

[4]周扬.关于马克思主义的几个理论问题的探讨[N].人民日报，198 3—3—16.这一报告是王元化、王若水等人共同合写的，最后都遭到不同程度的批判。而王若水则远走美国，最终病逝他乡。

[5]但最终结果却是周扬病逝。过度政治化的讨论变成一种思想意识的清理活动，胡乔木文章发表之后，就再也没有看到关于人道主义与异化问题的讨论声音。直到今天“以人为本”的科学发展观构建中，马克思主义中应有的人道精神似乎才又重新显现其应有的意蕴。

[6]周峰.对人道主义内涵两种划分的再理解[J].湖南文理学院学报，2005，（3）.

[7]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.765.765.768.766.

[8]马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，1979.576.

[9]胡义成.人道悖歌——马克思主义人道主义新论[M].北京：华夏出版社，1995.114—115.