宗教真实与文学想象
——《太平广记》仙传小说的叙事特征
2012-01-29曾礼军
曾礼军
(浙江师范大学江南文化研究中心，浙江 金华 321004)
《太平广记》是宋初官修大型文言小说集，按题材分类辑录了宋前的文言小说。仙传小说辑录在“神仙”和“女仙”两个编排最前面的类目下，共有七十卷，是《太平广记》所占比例最大的题材类型。《太平广记》的仙传小说不仅具有仙传题材的类聚性特征，也具有仙传叙事的普适性特征。因此探讨《太平广记》仙传小说的叙事特征对于研究道教小说独特的叙事艺术具有管中窥豹的学术意义。
所谓仙传小说，就是叙述神仙修道成仙和长生不死的宗教小说，是宗教文学的重要组成部分。仙传小说的核心主旨是宣扬“神仙实有”和“仙化可得”，证明宗教信仰的真实可信，为自神其教的宗教宣讲服务。事实上，所谓长生不死的神仙及其仙迹都是宗教鼓吹的一厢情愿，并非历史真实和现实存在。因此，消解“现实虚构”和强化“宗教真实”、以“宗教真实”替代“历史真实”就成了仙传小说叙事的重要任务和突出内容。仙传小说的文学叙事正是在“实录”的名义下，借助于史传叙事的外在结构，充分运用模糊的叙事语言、独特的叙事技巧和程式化的叙事模式，来消解其宣传的非真实性，突出信仰的可信性和可行性，并且以其独特的文学审美想象来拓展宗教的传播面和影响力，从而使得仙传小说成为融“现实虚构”与“宗教真实”、“文学审美”与“宗教信仰”于一体的独特文学体裁。
一、以史传叙事结构展示神仙故事的宗教真实性
任何形式的叙述结构都不仅仅是形式上的元素组合和语言建构，而是于形式之中蕴含着“有意味”的内涵，它召唤读者激发自己所拥有的知识积累、情感体验和文化背景去体味、感受和理解与其相对应的文体特征和文化蕴涵。杨义指出，中国古代叙事作品的结构往往具有“道”与“技”的双重特性，“它们以结构之技呼应着结构之道，以结构之形暗示着结构之神，或者说它们的结构本身也是带有双构性的，以显层的技巧性结构蕴含着深层的哲理性结构，反过来又以深层的哲理性结构贯通着显层的技巧结构”。［1］这正指出了结构形式与文化蕴涵的互为关系。与史传叙事结构相对应的“有意味”内涵是“实录”精神。班固评价司马迁《史记》时说:“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”颜师古注云:“实录，言其录事实。”［2］实录正是史传文体的本质特征。
仙传小说以神仙个体及其修仙活动作为叙事的对象，然无论是长生不死的神仙生命，还是奇幻怪异的仙道活动，从历史真实的角度来说，都是虚幻和虚假的。因此，消解这种现实虚假，使其成为宗教真实，是仙传小说叙事的首要任务。仙传小说非常巧妙地借用了史传叙事结构来达到其宗教真实的宣讲和布道目的，因为与史传结构相对应的文体蕴涵就是“实录”。仙传小说的叙事结构一般分为三个部分:先是对神仙传主的生平进行简单介绍，然后是对神仙的成仙活动或仙异事迹进行重点叙述，最后是对神仙人物的结局进行交待。这与史传叙事结构大体相一致，体现了仙传小说对史传叙事结构的借鉴和运用。
仙传小说几乎每一篇都要对神仙传主的姓名、籍贯、时代、身份、职业等生平诸方面进行或多或少的介绍。如卷五《墨子》:“墨子者，名翟，宋人也，仕宋为大夫。”①卷六《张子房》:“张子房名良，韩国人也，避地于南阳，徙居于沛，后为沛国人焉。”卷八《张道陵》:“张道陵者，沛国人也，本太学书生，博通五经。”这些史传上出现过的神仙人物的生平介绍与史传记载基本上还是一致的。如卷一《老子》:“老子者，名重耳，字伯阳，楚国苦县曲仁里人也。”《史记·老子列传》:“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”史传人物生平介绍的这种局部真实为其作为神仙人物及其仙异事迹的“实录”叙述作了铺垫和张本，从而使读者在潜意识中相信了神仙及其仙异事迹的真实可信。不仅如此，这种局部真实性的史传人物的生平介绍还增加了那些非史传神仙人物生平介绍的可信度。如卷三一《李珏》:“李珏，广陵江阳人也，世居城市，贩籴自业。”卷五九《太玄女》:“太玄女，姓颛名和，少丧父。”卷十一《泰山老父》:“泰山老父者，莫知姓字。”卷五三《麒麟客》:“麒麟客者，南阳张茂实客佣仆也。”在史传人物介绍局部真实的带动下，这些非史传神仙人物的生平介绍也给人一种真实感，进而为非史传神仙人物的仙异事迹的“真实”性作了铺垫和张本。因此，神仙人物生平介绍虽然简单，却是重要组成部分，它为历史真实与宗教真实、历史人物与神仙人物的勾连、融合和重组提供了契合点和连接通道。
神仙事迹是仙传小说的叙述重点，因为它具体承载了自神其教的宣讲任务。虽然从史学的角度来说，神仙事迹无疑是虚幻和不可信的，是虚构和想象的，但这并不影响其作为一种宗教真实的叙事。这一方面是因为史传叙事本身就不是完完全全的“实录”，它或多或少有着想象和虚构的成份。俞樟华先生指出:“从传记创作的实践看，无论你承认也好，不承认也好，传记创作中的想象和虚构都是客观存在的，几乎所有优秀的传记作品，都或多或少存在着想象和虚构问题。”［3］另一方面是由于仙传小说对史传叙事进行了创新性改造，与史传人物“线”型叙述不同，仙传人物叙事强调“面”型叙述，从横截面切入，对神仙事迹的某个或几个典型场面进行概括叙述。如卷四《凤纲》:“凤纲者，渔阳人也。常采百草花，以水渍封泥之。自正月始，尽九月末止，埋之百日，煎九火。卒死者，以药内口中，皆立活。纲常服此药，至数百岁不老。后入地肺山中仙去。”卷五《王次仲》叙述秦始皇征诏王次:“诏使至山致命，次仲化为大鸟，振翼而飞。使者惊拜曰:‘无以复命，亦恐见杀，惟神人悯之。’鸟徘徊空中，故堕三翮，使者得之以进。”这两篇小说都对神仙的成仙场面进行了概括叙述，展示了神仙的长生和仙异。这种“面”型叙述避免了“线”型叙述中由于因果逻辑关系设置不当而易证伪的叙事“破绽”。
仙传小说的叙事结尾也对史传叙事进行了创新。“史传中的人物作为真实的个体存在，他们有生必有死，有起必有落，死亡是他们必然的归宿。”因此，史传的结局往往是封闭完整的。“与史传结局的封闭完整不同，仙传的人物结局则呈开放延续的模式。”［4］一是以夸张的数字来验证神仙的长生。如卷七《白石先生》:“至彭祖时，已二千岁余矣。”卷二《彭祖》:“殷末已七百六十七岁，而不衰老。”卷六一《李真多》:“约其往来八百余年，因号曰李八百焉。”二是以不确定的结局来暗示神仙的非死亡性。如卷一八《杨伯丑》:“数年复归华山上，后世世有人见之。”卷四《鬼谷先生》:“在人间数百岁，后不知所之。”三是以尸解的方式来讳饰神仙的死亡。如卷一三《成仙公》叙成仙公死后埋入棺中，后“府君遂令发棺视之，不复见尸，棺中唯一青竹杖”，而时人见成仙公乘骡于武昌冈。开放性的叙事结尾使得故事人物结局不具有考究性，便于仙传小说叙述者或传播者掌握有利于宗教宣讲和传播的话语权。
概而言之，仙传小说的文学叙事借鉴了史传叙事结构来展示神仙人物的宗教真实性，这种史传叙事借鉴既有继承也有创新。如果说生平介绍更多的是强调对史传叙事的继承，以增强仙传小说叙事的历史真实性，那么神仙事迹的叙述和神仙结局的交待则更多的是对史传叙事进行创新，从而突出仙传小说叙事的宗教真实性。历史真实与宗教真实在史传叙事结构中得到了重组、融合和统一。
二、以模糊叙事语句遮蔽神仙及其仙迹超现实的虚幻性
从历史的角度考察，宗教的“真实”无疑是虚幻的。四库馆臣就批评葛洪《神仙传》曰:“今考其书，惟容成公、彭祖二条与《列仙传》重出，余皆补向所未载。其中如黄帝之见广成子，卢敖之遇若士，皆庄周之寓言，不过鸿蒙、云将之类，未尝实有其人。淮南王刘安谋反自杀，李少君病死，具载《史记》、《汉书》，亦实无登仙之事，洪一概登载，未免附会。至谓许由、巢父服箕山石流黄丹，今在中岳中山，若二人晋时尚存，洪目睹而记之者，尤为虚诞。”［5］这实际上是揭示了神仙及其仙迹不具历史真实性，是虚幻和虚构的。但是，这种虚幻和虚构又往往是仙传小说叙事的核心主体，因为它体现了仙传小说的辅教主旨。为了遮蔽神仙事迹的虚幻和虚构性，仙传小说在叙述神仙及仙境时往往采用一些模糊叙事语句来进行文学叙事，从而避免历史真实证伪的可能，而突出其宗教真实性。
首先，在语词选用上常常采用比喻性质和表达语气的助词。比喻性的助词有“若”、“似”、“如”等。
“若”:
卷六《东方朔》:“夷年二百岁，颜若童子。”
卷二一《司马承祯》:“承祯居山修行勤苦，年一百余岁，重颜轻健，若三十许人。”
卷二三《吕生》:“日觉轻健，耐风寒，行若飘风。”
卷二四《许宣平》:“颜色若四十许人，行如奔马。”
卷三七《韦仙翁》:“老父行步若飞。”
“似”:
卷一七《裴谌》:“楼阁重复，花木鲜秀，似非人境。”
卷二五《采药民》:“有人，男女衣服，不似今人。”
卷三八《李泌》:“颜色似童儿。”
卷四○《巴邛人》:“百五十年已来如此，似在隋唐之间。”
卷四七《唐宪宗皇帝》:“忽闻鸡犬鸣吠，似有烟火。”
“如”:
卷四《萧史》:“萧史不知得道年代，貌如二十许人。”
卷一七《薛肇》:“又服半粒，即神气迈逸，肌肤如玉。”
卷四三《薛玄真》:“状貌如二十三四，神彩俊迈。”
卷四六《王子芝》:“状貌恒如四十许人，莫知其甲子也。”
比喻助词的运用实际上是“比类取象”、“以象尽意”的语言思维实践。《说文解字·叙》曰:“古者疱牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”只不过仙传小说所取之“象”较为特殊，是以凡间之“人”来类比仙界神仙。由于仙界及神仙是出于宣教需要而构建的宗教想象，这种宗教想象是无法真正实现的，运用比喻词语的言说就把仙界与凡界、神仙与常人之间的鸿沟给抹平了，人们能够借助凡界之“象”来想象仙界之“意”，从而达到了给超现实的神仙及其仙迹以宗教真实性的言说和宣传。
表达语气的助词有“焉”、“矣”、“而已”、“耳”等。
“焉”:
卷一八《文广通》:“明日，与村人寻其穴口，唯见巨石塞之，烧凿不可为攻焉。”
卷三一《章全素》:“及彻其箦，而全素尸已亡去，徒有冠带衣履存焉。”
卷三二《颜真卿》:“时人皆称鲁公尸解得道焉。”
卷三三《韦弇》:“弇以大富，因筑室江都，竟不求闻达，亦不知所终焉。”
“矣”:
卷一八《元藏几》:“有隋大业元年至贞元年末，已二百年矣。”
卷二七《唐若山》:“去世之后，亦将复登仙品矣。”
卷三一《许老翁》:“使人至裴居处，则不见矣。”
卷四六《王子芝》:“其后子芝再遇樵仙，别传修炼之诀，且为地仙矣。”
“而已”:
卷二一《孙思邈》:“举尸就木，空衣而已。”
卷三○《张果》:“弟子葬之。后发棺，空棺而已。”
“耳”:
卷二五《采药民》:“于人世上亦得五千岁耳。”
卷二九《二十七仙》:“底老者，疑其氐宿耳。”
卷五八《魏夫人》:“此山洞台乃清虚之别宫耳。”
语气助词具有肯定语意内涵的传达作用。由于文中这些语气助词本身的表意性并不是很强烈，由此传达的语意内涵也并不是十分肯定，因此，神仙传说的真实性到底如何，最终还是必须依靠仙传小说的叙述者或传播者作出阐释和解说。这有利于消解神仙传说超现实的虚幻性，进而传达一种亦真亦幻的宗教真实。
大量采用比喻性质和表达语气的助词来描述神仙及其仙境，实际上是借助了“言”“象”“意”之间的既统一又错位的特殊语言表达效果，以现实的真实性来消解和遮蔽超现实的虚幻性。这种语词的运用既传达了肯定内涵的语意，但又不是十分肯定的表达。相对于那些明确“表示某时、某处存在某人或某物”［6］的存在语句的表达方式，比喻性质和语气助词的运用对于仙传小说的叙事更具价值和意义。
其次，结束句多用否定形式的句子，而较少用肯定形式的句子。如:
卷三五《王四郎》:“自后留心访问，冀一会遇，终不复见之。”
卷二三《吕生》:“吕生恨惋垂泣，再拜母出门去，云往茅山，更无其踪。”
卷一《孟岐》:“后不知所之。”卷五五《寒山子》:“出门乘马而去，竟不复见。”
卷二六《邢和璞》:“和璞此事至多，后不知所适。”
卷三六《徐佐卿》:“自后蜀人亦无复有遇佐卿者。”
卷一六《张老》:“到即千山万水，不复有路。”
卷九《王烈》:“至其道径，了了分明，比及，又失其石室所在。”
仙传小说的结尾一般是交待神仙去向或神仙寿命，多采用否定句作结，这在本质上说明了“神仙无法摆脱最终走向死亡、只能在有限时间内生活的人类本质的生命体”。［7］但是从宗教表达和宣传作用来看，其效果却恰恰相反，它暗示了神仙存在的真实性和神仙生命的永恒性。因为否定句往往具有内部否定和外部否定的双重指向，因而引起语句的辖域歧义:内部否定只否定焦点部分，其辖域之外的预设含义是不会被否定的;外部否定则通常把处于其辖域之外的预设也否定了。［8］仙传小说一般只引导读者关注内部否定，而对于其预设的神仙存在的真实性不予以否定。如卷一四《嵩山叟》:“遂寻洞却往，不知所之。”语句只否定仙洞不能再寻找到，而对于预设的仙洞及仙人的真实性并没有否定。事实上，所谓仙洞和仙人都是子虚乌有的，而这只有从外部否定角度来考察才能得出此结论。
综上所述，模糊叙述语句的运用以一种先验的思维方式引导读者以现实参照物去思考、观察、体验超现实的想象，不仅在宗教层面上调和了神仙及其仙迹的虚幻性与真实性的矛盾，而且在文学审美层面上制造出一种亦真亦幻的审美幻觉，是仙传小说叙事的重要技法。
三、以独特的叙事技巧凸显神仙生命的长生久视
“老而不死曰仙”，神仙的突出特征就是长生不死。生命从本质上来说是一种时间流，时间流是无法用肉眼来衡量和测算的。为了凸显神仙生命与凡人生命的不同，宣扬神仙的长生不死，仙传小说的文学叙事往往要通过诸如对比、衬托等一些独特的叙事技巧来表达和呈现。
对比是凸显神仙生命的重要叙事手法之一。对比“是把相反、相对的事物或同一事物拿来对照比较，发现蕴含其中的意义，以达到变陌生的概念为已知的概念的目的”，“它具有刺激强度大，意义对照明显，给人印象深刻等特点。从方法上看，它有利于找出语言或言语之间的‘联系线索’，使人们对认知目标更明确”。［9］生命本就是一种摸不着看不见的时间流，而长生久视的神仙生命特征又是一种宗教想象，因此不易为常人所理解;借助于对比的运用，则可以以常见事物和易理解的观念来阐释和宣讲，使神仙长生久视的生命观念得到凸显和强化。
一是仙凡异界的时间对比，即通过仙界时间之短与凡界时间之长的对比，突出神仙生命的永恒性。如卷六一《天台二女》:“至十日求还，苦留半年，气候草木，常是春时，百鸟啼鸣，更怀乡。归思甚苦，女遂相送，指示还路，乡邑零落，已十世矣。”卷二○《阴隐客》:“(工人)出后，询阴隐客家，时人云:‘已三四世矣。’”卷一八《文广通》:“初谓少顷，已十二年矣。”卷一二《壶公》:“初去至归谓一日，推问家人，已一年矣。”卷一四《万宝常》:“良久，群仙凌空而去。宝常还家，已五日矣。”虽然各仙传小说的仙凡时间对比度不一样，但总体上都是以仙界之短对比凡界之长。以“短”对“长”，突出了仙界时间的不易消逝性，进而曲折地展示了神仙生命的永恒性。钱钟书说:“盖人间日月与天堂日月相形见多，而与地狱日月复相形见少，良以人间乐不如天堂而地狱苦又逾人间也。常语称欢乐曰‘快活’，已直探心源;‘快’，速也，速，为时短促也，人欢乐则觉时光短而逾迈速，即‘活’得‘快’。”［10］仙传小说中这种仙凡时间对比本质上是一种心理时间的度量，通过对这种心理时间的文学化描写，神仙生命的长生久视就得到了凸显和张扬。
二是神仙自身年龄与容貌的反向对比，即以神仙年龄之长与容貌之少的对比，凸显神仙生命的独特性。如卷二《彭祖》:“彭祖者，姓篯讳铿，帝颛顼之玄孙也。殷末已七百六十七岁，而不衰老。”卷九《王烈》:“(王烈)年三百三十八岁，犹有少容。”卷五九《西河少女》:西河少女年已一百三十岁，而容貌尚如少女。容貌是生命力的表征，容貌之少表明生命力正旺，而年龄之长又表明其生命之长，年长尚有旺盛生命力的对比正体现了神仙生命的独特性和永恒性。
反衬也是凸显神仙生命的一种重要叙事手法。所谓反衬，就是利用与主要对象相反、相异的次要对象，从反面衬托主要对象。反衬与对比具有相似性，但反衬主要起一种烘云托月的作用。为了突出神仙长生久视的特点，仙传小说常常运用凡界的空间反衬和凡界的人物反衬等叙事手法来凸显。空间反衬是通过出入仙境前后凡界所发生的巨大变化来反衬神仙生命的永恒。如卷二五《元柳二公》:“遂与使者告别。桥之尽所，即昔日合浦之维舟处，回视已无桥矣。”卷三六《李清》:“城隍阡陌，彷佛如旧，至于屋室树木，人民服用，已尽变改。独行尽日，更无一人相识者。即诣故居，朝来之大宅宏门，改张新旧，曾无仿像。”走出仙境后，凡界已经发生了沧桑变化，这种空间上的沧桑变化是由于时间久远而引起的，但神仙却依然如故，因而空间上的沧桑变化反衬出神仙生命的永恒性。人物反衬是通过凡界俗人的生命表征易变来反衬神仙生命的永恒。如卷三七《卖药翁》:“卖药翁，莫知其姓名。人或诘之，称只此是真姓名。有童稚见之，逮于暮齿，复见，其颜状不改。”凡界俗人由童稚变为老人了，而神仙依然“颜状不改”，由此反衬出神仙生命的永恒。
无论是对比叙事还是反衬叙事，其目的都是为了突出神仙生命的长生久视，显示神仙的奇特性，它们都起到了变陌生化为已知或熟知的认知作用和效果。更为重要的是这种跨界(仙界与凡界)比较所预设的条件，诸如仙界时间的不易逝性、仙界生命的永恒性、神仙年龄的真实性等，都是由仙传小说叙述者所决定的，因而有利于宣教者掌控宗教阐释的话语权，能够更好地发挥仙传小说的辅教作用和效果。
四、以程式化的叙事模式强化神仙可求的宗教目的
仙传小说是宣扬神仙实有和仙化可得的辅教小说。葛洪《神仙传·序》曰:“弟子滕升问曰:‘先生曰神仙可得不死，可学古之得仙者，岂有其人乎?’答曰:‘昔秦大夫阮仓，所记有数百人，刘向所撰又七十一人。盖神仙幽隐，与世异流，世之所闻者，犹千不及一者也。’”为了达到这种自神其教的宣教目的，仙传小说往往以程式化的叙事模式来强化叙事效果。
陈洪对《列仙传》七十来个故事进行考察后，把神仙故事的叙事模式概括为两大部分:某人以某种方术成仙→成仙后的灵验。有些仙传小说则省略方术成仙部分，只有成仙后的灵验。［11］可以说，这种程式化的叙事模式也是《太平广记》整个仙传小说的叙事模式。如卷一○《李仲甫》:“李仲甫者，丰邑中益里人也。少学道于王君，服水丹有效，兼行遁甲，能步诀隐形，年百余岁，转少。初隐百日，一年复见形，后遂长隐，但闻其声，与人对话，饮食如常，但不可见。”“服水丹”、“兼行遁甲”是李仲甫的成仙方术;成仙后的灵验则是“能步诀隐形，年百余岁，转少”，“但闻其声，与人对话，饮食如常，但不可见”。小说最后还叙述了李仲甫教授张姓书生，但闻其声，不见其人，也是成仙后灵验的具体表现。这是两部分都齐全者。只叙成仙灵验部分的如卷四二《夏侯隐者》:“夏侯隐者，不知何许人也。大中末，游茅山天台间，常携布囊竹杖而已。饮食同常人，而独居一室，不杂于众。或露宿坛中，草间树下，人窥觇之，但见云气蓊郁，不见其身。每游三十五十里，登山渡水，而闭目善睡，同行者闻其鼻鼾之声，而步不差跌，足无蹶碍，至所止即觉，时号作睡仙。后不知所终。”这篇小说中只叙了神仙的灵验行为，如“云气蓊郁，不见其身”，“同行者闻其鼻鼾之声，而步不差跌，足无蹶碍”等。
仙传小说程式化的叙事模式具有情节简单化和题材类型化的双重特点。情节简单化既是早期文言小说的普遍特点，也适宜于仙传小说的辅教功用。因为以小说来辅教，既要把所辅之教的宗教内涵宣传到位，又不能漫无目的地对其内容加以拓延。简单化的故事情节可以使仙传小说以最经济实惠的文字篇幅达到有效的宗教宣讲目的，并且这种宣讲不是抽象的说理，而是形象化的故事演绎，但形象化的演绎中又具有浓厚的宗教内涵说教。如卷一五《桓闿》:
桓闿者，不知何许人也，事华阳陶先生为执役之士，辛勤十余年。性常谨默沉静，奉役之外，无所营为。一旦，有二青童白鹤自空而下，集隐居庭中。隐居欣然临轩接之。青童曰:“太上命求桓先生耳。”隐居默然，心计门人无姓桓者，命求之，乃执役桓君耳。问其所修何道而致此。桓君曰:“修默朝之道积年，亲朝太帝九年矣，乃有今日之召。”
小说叙述了桓闿甘为执役之士，辛勤十余年，终于得道成仙。在形象化的故事叙述中宣讲了仙道可得以及如何修道成仙的宗教内涵。仙传小说以故事形象来宣教说理，充分体现了小说生成的文化蕴涵。早期小说生成的一个重要源头就是子部说理文。子部说理文中有大量故事情节较为完整的叙事片断，虽然是作为整个文章的说理论据而出现，却是后来文言小说生成的重要源头。仙传小说虽然脱离了说理文的外在形式，却内在地发扬了其说理的潜在属性。这可以说是中国古代志怪小说的独有文化内涵。
如果说情节简单化有助于仙传小说的叙述者或传播者布道宣教，那么题材类型化则有助于强化这种布道，因为大量同类型的仙传小说所宣讲无非都是神仙实有和仙化可得等相同或相似的宗教内容，并且这种强化宣讲也有助于刺激仙传小说接受者对于仙道思想观念的接受和信从。
由于同质内容不断强化容易使人产生枯燥感，因此仙传小说在程式化的叙事模式中也往往注重叙述的多样性和丰富性。如成仙的方法多样，有服食、辟谷、行气、房中术等 ;服食成仙也因人而异，有食金丹者、饮石髓者、服仙草者等。成仙后的灵验也呈现出多样性，有白鹤升仙者、尸解化竹者、隔世而现者、度人者、助人者等。成仙者的身份也各不相同，有神话人物、教中人物，更多的是凡界俗人，特别是一些社会底层人物，如戍卒、舍人、宫女、采药者、卖药者、佣工、仆人、牧羊者、采樵者、乞讨者、射猎者、农夫、村叟、园叟、占卜者、凿井者、耕钓者、除溷者、贩卖者、酒肆者、染工、蚕女、村姑、渔夫女、刺绣女、田家女、婢女、侍女等。这些人物的大量出现，凸显了平民成仙的可能性，极大地丰富了仙传小说的叙事内容，刺激了仙传小说的传播视阈和传播效果。
总之，仙传小说程式化的叙事模式“既具有深层叙事上的稳定性，又具有表层叙事上的活跃性”。［11］前者有助于仙传小说的宗教性宣讲，其叙述核心是宣扬长生可求、仙学可得的宗教思想和观念;后者有助于仙传小说的文学性抒写，叙述者可以根据自己的宣教需求和审美情趣增加故事内容和描写细节，使故事叙述变得“形象生动、色彩丰富”，读者在阅读接受这种宗教宣讲时不会感到枯燥无味。仙传小说在兼顾信仰与审美并重的基础上协调融合了“宗教真实”与“历史真实”、宗教宣讲与文学审美的多重利益和要求，使其既蕴含宗教内容，又具有文学特质，成为独特的宗教文学。
注释:
①本文《太平广记》引文均据中华书局1960年版汪绍楹校点本。
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