黄宗羲对阳明学的继承和调整*

孙宝山

黄宗羲对阳明学的继承和调整*

孙宝山

黄宗羲在学问的总体方向上坚持了阳明的“向内求理”路径，纠正了阳明弟子空想本体的流弊，表现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向，他承接了阳明的“心即理”的理路，从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一，纠正了阳明把“意”等同于“念”而导致的工夫支离的弊病，强调“意”是未发的不动的心体，并把“意”与“良知”、“诚意”与“致良知”等同起来，从而将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。

黄宗羲;王阳明;向内求理;意

王阳明的学说在明朝中后期盛极一时，但到了明末清初受到了诸多批判，黄宗羲作为阳明学的总结者和传人，一方面继承了阳明学的基本理路，另一方面又适时对阳明学的理论进行了调整，力图使其重新焕发生机。本文以下就对黄宗羲对阳明学的继承和调整这一问题展开探讨，以此来揭示阳明学在明末清初的发展轨迹。

一、坚持“向内求理”路径

阳明学在明末清初受到了诸多批判，黄宗羲也对其流弊予以了纠正，但在学问的总体方向上，还是坚持了阳明的“向内求理”路径，他在《孟子师说》中对此屡有阐述:

人以为事事物物皆须讲求，岂赤子之心所能包括?不知赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，则千紫万红总不离根;若失却源头，只在事物上讲求，则剪彩作花终无生意。①

自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也;自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者，无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓“反说约”也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志矣。②

《易》言“穷理尽性以至于命”，穷理者，尽其心也，心即理也，故知性知天随之矣，穷理则性与命随之矣。……先儒未尝不以穷理为入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知觉，知得公共的道理，而后可以尽心，故必以知性先于尽心。顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。……天下之理，皆非心外之物，所谓存久自明而心尽矣。③

他从“心即理”的基本前提出发，认为天地万物之理即存在于人的内心之中，主张求理应当向内在的根源上去求，只有这样才能实现对天地万物根本之理的整体把握，而向外在的各个具体事物中去求理则会沉溺在个别之理中，将内心所蕴含的天地万物的根本之理反而丢掉了，这样就难以实现对天地万物根本之理的整体把握。基于“向内求理”路径，他对《大学》的“格物”加以了诠释:

人自形生神发之后方有此知，此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。仁义礼智，后起之名，故不曰理而曰物。格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物。未格之物，四气错行，溢而为七情之喜怒哀乐，此知之所以贸乱也。故致知之在格物，确乎不易。④

夫格物者，格其皆备之物，则沓来之物不足以掩湛定之知，而百官万务，行所无事。若待夫物来而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心终判为二。故阳明学之而致病，君学之而致死，皆为格物之说所误也。⑤

他认为，所谓“格物”就是格人自身的内在之物，“格”有“通”的意思，“内在之物”指的是心体的喜怒哀乐四气流行，“格物”就是使心气的流行畅通回复，不失其规则，自然而具有条理，这样就能做到心理为一，繁杂的外在之物也不会遮蔽人的内心之知，如果把“格物”视为格外在之物，以人的内心去寻求一个个外在具体事物之理，那么心与理终究是分裂为二，这就不可避免地对人的身心修养造成损害。从他上面的论述可以看出，他在学问的总体方向上无疑还是坚持了阳明的“向内求理”路径，反对朱子的“向外求理”路径，这可以说是他一贯坚持的基本学术立场。他在晚年所作的两篇《明儒学案序》中对此进行了最终地论定:

盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，功力所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港?夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居。若执定成局，终是受用不得。⑥

盈天地皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎?此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫著到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一?终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。⑦

这两篇序作于壬申(康熙三十一年，1692)，距他去世仅三年，可以说是他晚年的定论。前一篇序是他在病榻上口授儿子黄百家而作，主要是针对朱子的“向外求理”倾向和阳明弟子空想本体的流弊而发的，后一篇序是病愈后的改本，主要是针对朱子的“向外求理”倾向而发的，两篇序在内容上尽管存在一定的差异，但都坚持了阳明的“向内求理”路径，并对清初朱子学派以“向外求理”路径为标准而强求学术一致的做法给予了批评。钱穆说:“从来言心学多著意向内，而此则变而向外。”⑧这未免过于孤立地看待“盈天地皆心也”这句话的含义了，如果结合后面的“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅”和“人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中”，则可以清楚地看出黄宗羲还是在坚持“向内求理”路径，并没有“变而向外”。

另外，“盈天地皆心也”这一说法在表达方式上与湛若水的“包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”⑨的“大心说”相似，但“大心说”否定心有内外之分，主张“随处体认天理”，在黄宗羲看来，这仍未从根本上摆脱朱子的“向外求理”路径的束缚，而他所说的“盈天地皆心也”指的是“天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大”⑩，也就是说天地万物之理实际上并不外在于人的内心，求理还是应当向内而求，所以他在学术上走的仍是阳明的“向内求理”路径，而不是湛若水的弥合朱、王内外之争的第三条路径。

二、淡化心体，强化工夫

黄宗羲的“盈天地皆心也”的说法还含有在内心中把握天地万物之理的意思，这是针对阳明弟子空想本体的流弊而发的，“心无本体，功力所至，即其本体”则将这层意思进一步阐明，表现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向，他反对空守心体而不知求理，认为这无法实现对道体的切实把握，强调要在内心中不断地寻求天地万物之理，经过工夫的不断积累，最终实现对道体的整体把握。

反思及纠正阳明弟子空想本体的流弊始自王门的江右一派，王时槐曾说:

事之体强名曰心，心之用强名曰事，其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事者，未有有事而无心者。……故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包罗天地，贯彻古今。故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，眇焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外，故逐外专内，两不相入，终不足以入道矣。⑪

他强调心体广大、包罗天地、贯穿古今，主张通过“尽心”的工夫来体认天地万物之理，从而实现心与事、心与物的合一，反对空守心体、排斥事物。黄宗羲在学术上继承了王门江右一派的理路，他的“盈天地皆心也”也是从王时槐的“充塞宇宙皆心也”发展而来的，他强调“心无本体，功力所至，即其本体”，进一步淡化了心体，强化了工夫的积累对把握心体的重要意义。浙中的张元忭虽从学王畿，但也对其“谈本体而讳言工夫”表示质疑，主张“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”，黄宗羲予以称赞说“先生可谓善学者也”。⑫淡化心体，强化工夫，这是黄宗羲为纠正阳明弟子空想本体的流弊而屡屡强调的主张，他说:

夫求识本体，即是工夫。无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。⑬

忠宪又云:“人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。”羲以为乍见之顷，一物不著，正是湛然。若空守此心，求见本体，便是禅学矣

道者，吾之所固有，本是见在具足，不假修为。然非深造，略窥光影以为玩弄，则如蜂触纸窗，终不能出。故必如舜之好问、禹之克艰、孔之发愤，腊尽春回，始能得其固有。⑮

道无形体。精义入神即在洒扫应对之内，巧即在规矩之中，上达即在下学。不容言说，一经道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。⑯

他认为，道虽然是人人内心所具有的本体，后天的修养工夫不能对其予以增减，但是本体就体现在工夫当中，如果不进行深刻的修养工夫，只是空守内心、求见本体，那么所见的本体就是虚幻的想象而已，并不是真正的本体。他在晚年提出的“盈天地皆心也”、“心无本体，功力所至，即其本体”可以说是对其先前主张的总结，只是进一步淡化了心体、强化了工夫的积累，强调只有修养工夫达到相应的程度，天地万物之理才能在内心显现出来。

他在晚年虽然有进一步淡化心体、强化工夫积累的倾向，但这并不意味他否定了心的本体。他所说的心的本体指的是理，也就是人人生而具有的充足完备的善性，这是他的一贯见解:

盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也;消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。在人亦然，其变者，喜怒哀乐、已发未发、一动一静循环无端者，心也;其不变者，恻隐、羞恶、辞让、是非梏之反复、萌蘖发见者，性也

仁义礼智，本体自广大，原不待于扩充。所谓扩充者，盖言接续之使不息耳

夫大化之流行，只有一气充周无间。时而为和，谓之春;和升而温，谓之夏;温降而凉，谓之秋;凉升而寒，谓之冬。寒降而复为和，循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之为理。其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性

他在这里所说的“大化”指的就是涵括天地万物的“天”，他以上立论的基本前提是“天即心”的“天心同构说”，即“天”与“人”是一气相通，“天”的运行变化体现为“气”，“气”的运行变化条理而不失其次序即是“理”，“心”也是如此，“心”的运行变化体现为“气”，“气”的运行变化条理而不失其次序即是“性”，“气”的变化中所蕴含的不变的本体即是“理”，“心”的变化中所蕴含的不变的本体即是“性”，每个人的“性”都是天生而充足完备的善。他在晚年提出的“盈天地皆心也”的基本前提还是“天即心”的“天心同构说”，其基本内涵是人与天地万物为一体，人的内心所蕴含的理即是天地万物的理，向内心求理自然就将天地万物统括在内，最终会实现对道体的整体把握，所以所谓“心无本体，功力所至，即其本体”并不是否定心的本体，否认人的内心含有理即生而具有的充足完备的善性，而是反对不去用功而空守心的本体，强调只有工夫积累达到相应的程度，才能实现对本体的体认，从而使天地万物之理在内心显现出来。应该说，黄宗羲的理学的基本思想是一贯的，虽然他在晚年有进一步淡化心体、强化工夫积累的倾向，但这还是在他思想发展的延长线上，并没有发生跳跃性的变化。钱穆说:“梨洲晚年《学案》一序，所谓盈天地皆心也，心无本体工夫所至即是本体云云，不得不谓是一极大转变。”这一论断是值得商榷的。

三、进一步强调统合

朱子的学问具有注重区分的倾向，由此也就产生了所谓“支离”的弊病，阳明对此加以纠正，表现出了重视统合的倾向，黄宗羲觉得阳明的纠正还不够，而且阳明的某些学说在一定程度上也存在“支离”的弊病，有鉴于此，他在心性论和理气论方面进一步强调统合。

朱子对心与理、心与性、性与情作了诸多区分，阳明则力图打破这些区分，对这些宗旨加以统合，黄宗羲沿着阳明的方向继续推进，将其进一步统合起来。关于心与理，他承接了阳明的“心即理”的理路，强调“心理合一”，反对“心理二分”，他说:

夫天之生人，除虚灵知觉之外，更无别物。虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。以其已所自有，无待假借，谓之独得可也;以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。乃一以为公共，一以为独得，析之为二，以待其拈合，恐终不能拈合也。自其心之主宰则为理一，大德敦化也;自其主宰流行于事物之间则为分殊，小德川流也。今以理在天地万物者谓之理一，将自心之主宰以其不离形气谓之分殊，无乃反言之乎?

他认为，人的“虚灵知觉”的自然而恰到好处的运用就是“天理”，“天理”既是每个人所独有的，又是人人所共同的，从每个人内心的共同主宰而言为“理一”，即《中庸》所说的“大德敦化”，从每个人的“天理”流行到各个事物之间而言为“分殊”，即《中庸》所说的“小德川流”，将天地万物的理称为“理一”，每个人内心主宰的理因为不脱离形体和气而将其称为“分殊”，这是对“理一”与“分殊”的割裂和倒置，最终难以实现二者的合一。他在评论薛瑄的“水清则见毫毛，心清则见天理”一语时说:“心清即是天理，云见则二之也。故阳明先生曰:‘心即理也。’”“水”与“毫毛”本身就是两个物体，薛瑄用其比喻“心”和“天理”，认为“心”清静时“天理”就会显现出来，就象“水”清静时“毫毛”就会显现出来一样，这显然具有“心理二分”的倾向。黄宗羲根据阳明的“心即理说”对其加以纠正，认为“心”的清静状态本身即是“天理”，这也就是“心理合一”，薛瑄的说法则将“心”与“天理”割裂为二了。

关于心与性、性与情，朱子先后有“心为已发，性为未发”、“性体情用”、“心统性情”等说法，从已发未发、体用等方面对三者作了较为严格地区分。阳明虽然也是从已发未发、体用等方面对心、性、情三者的关系加以了阐发，但其总体倾向是强调统合:

心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。

来书云:“韩昌黎‘博爱之谓仁’一句，看来大段不错，不知宋儒何故非之，以为爱自是情、仁自是性，岂可以爱为仁?”愚意则曰“性即未发之情，情即已发之性。仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得?言爱则仁在其中矣。……”云云

夫喜怒哀乐，情也。既曰不可谓未发矣，喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思、与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也;情，心用也。

他从“心即理”的基本立场出发，主张“心性合一”、“性情合一”，认为心的原本至善状态就是性，性是未发状态的情，情是已发状态的性。朱子基于“性情二分”对韩愈的“博爱之谓仁”一语予以了否定，他则基于“性情合一”的立场为韩愈进行了辩护，认为仁是未发状态的爱，爱是已发状态的仁，所以把爱称作仁未尝不可。他虽然也援引了朱子的“心统性情说”，但其目的在于阐明心、性、情三者的合一。黄宗羲沿着阳明的方向从“理气合一”的高度对心与性、性与情的关系作了进一步的统合，他说:

天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气。性不可见，见之于心。心即气也。

夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐不论已发、未发，皆情也，其中和则性也。

自来儒者以未发为性、已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性?故喜怒哀乐，情也;中和，性也。

孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性?情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。

他认为，天地间最根本的存在是纯一之气，气的运行变化不失条理次序即是理，理并不是一个实在的东西，它必须通过气才能显现出来，这就是“理气合一”;人是禀受气而产生，所以心与性、性与情的关系和理与气的关系正相符合，心的运行变化即是气的运行变化，心的运行变化具有条理次序就是性，性也就是气之理，性同理一样并不是一个实在的东西，它必须通过心才能显现出来，这就是“心性合一”;情是心的运行变化的一种形式，也是气的运行变化的一种形式，情的运行变化在未发之时处于“中”的状态，在已发之时处于“和”的状态，自然符合条理，这就是性，也就是说，情的“中和”状态即是性，性是通过情而表现出来，二者不可分离，这就是“性情合一”。阳明只是从“心即理”的基本立场出发主张心、性、情三者的合一，黄宗羲则是从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一，并且将心、理、性、情四者统合在气上，对朱子以来由于强调区分而产生的“支离”弊病进行了较为彻底地纠正。

四、着力纠正“意”的错误

黄宗羲对阳明纠正朱子以来的“支离”弊病给予了较高的评价，但同时他也指出阳明自身的“支离”弊病，而造成这一弊病的根源在于阳明对于“意”的错误认识，并由此而导致了“无善无恶”的流弊，所以他着力对阳明的“意”的错误加以了纠正。

他认为阳明在工夫方面存在“支离”的弊病，而造成这一弊病的根本原因在于阳明将“意”错认为已发，他说:

若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎?……先生当于何处作答?却又有上根、下根之说，谓教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又岂《大学》八目一贯之旨?又曰:“其次且教在意念上著实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓才著念时便非本体，人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此阳明将“意”视为已发，所以在“诚意”工夫之外又要从事未发的工夫“正心”和已发的工夫“修身”，以致重蹈朱子以来的“支离”弊病;阳明的“四句教”也是将“意”误解为已发，所以导致“上根人”的“心上功夫”与“下根人”的“意上功夫”之间的断裂，而在已发的意念上从事为善去恶的工夫，则会滞着在念中，更是无法与本体相合，使《大学》的连续一贯的宗旨变得支离重叠。针对阳明将“意”视为已发所导致的工夫支离的弊病，他极力强调“意”为未发:

只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶，此是先生洞见心体处。既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶可知，固知意不可以起灭言也

以心之所发言意，意之所在言物，则心有未发之时，却如何格物耶?即请以前好恶之说参之。

《大学》中有“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色”，阳明以此来阐释“知行合一”，认为“知”与“行”是从同一心的本体而发出的一个连续不断的统一过程，而不是由心的不同发用而发出的两个不同过程，“如好好色，如恶恶臭”是说，看到好的颜色时自己就已经喜欢了，闻到恶的气味时自己就已经厌恶了，并不是看到之后再产生个喜欢的意念、闻到之后再产生个厌恶的意念但《大学》所说的“如恶恶臭，如好好色”是用来解释“诚意”的，黄宗羲于是将“意”与阳明所说的“心体”联系起来，认为既然不是看到好的颜色之后再产生个喜欢的意念、闻到恶的气味之后再产生个厌恶的意念，那么“意”就应该是未发的不动的心体，而不是已发的流动的意念。此外，阳明把“意”视为已发的意念，认为“意”的对象是“物”，于是引出在意念上“去其不正以全其正”、“正其不正，以归于正”的“格物说”，黄宗羲则对此加以反驳，他认为如果把心所发的意念视为“意”、“意”的对象视为“物”的话，那么当心处于未发的时候就没法从事“格物”的工夫了，由此他证明“意”只能是未发，这样“格物”工夫在未发时才能有所着落。阳明曾说:“今在此讲论，又岂有一心在内照管?这讲说时专一，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头?”黄宗羲对此评论说:“‘何须更起念头’，是圣学入微真消息。他日却曰:‘实无无念时，只是要正念。’如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的意否?阳明主张不论是静修、还是做事，都要始终处于未发的心体支配之下，反对做事时另外起“念”对人进行支配，黄宗羲由此得出结论，既然不可另外起“念”对人进行支配，同样也不可另外起“意”对人进行支配，所以阳明把“意”视为已发，说“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物”是难以成立的，由此他反证“意”应该是未发，人不论动静，都处于未发的“意”的支配之下，这才是进入儒学精妙之地的关键所在。阳明将“意”视为已发是由于他将“意”等同于“念”，所以他也时常把“意”和“念”连用，如:“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非。”黄宗羲则指出了阳明将“意”混同于“念”的疏失:“先生每以‘念’字与‘意’字合说，恐‘念’与‘意’终有别。”在他看来，“意”是未发的本体，“意本澄然无动”，与不断产生、又不断消失的“念”是不同的。由于黄宗羲将“意”视为未发，所以他也就取消了阳明的“正心”工夫，只主张“诚意”工夫，他在评论阳明的“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是格致。若以诚意为主，去用格致工夫，工夫始有下落”那一段话时说:“先生疏《大学》，惟此段最端的无病。明明德只是个诚意，若‘意’字看得分晓，不必说正心，更有工夫矣。”至于阳明的“四句教”所主张的“为善去恶”的“格物”工夫，在黄宗羲看来也是属于在“意”的本体上用功，是“诚意”工夫的下手处，而不是为“下根人”准备的“正念”工夫，他说:“心既至善，意本澄然无动，意之灵即是知，意之照即是物，为善去恶固是意上工夫也。然则阳明之‘四有’，岂为下根人说教哉?”这样，他就消除了阳明在工夫方面的“支离”弊病。

黄宗羲把“意”视为未发的本体，实际上就将“意”与“良知”等同起来，他说:“阳明曰‘良知是未发之中’，则已明言意是未发，第习熟于意者心之所发之旧诂，未曾道破耳。”他认为，阳明说“良知是未发之中”，就已经揭示出“意”是未发，只是习惯于“意”是心之所发的旧说，未能将这层意思道破而已。“意”是未发、即“意”是心之所存是刘宗周提出来的，黄宗羲将其视为对儒学的重大贡献之一，他把“意”与“良知”、“诚意”与“致良知”等同起来，说:“先师意为心之所存，与阳明良知是未发之中，其宗旨正相印合也。”“先师之意，即阳明之良知;先师之诚意，即阳明之致良知。”其结果，就将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。

黄宗羲在明末清初阳明学饱受攻击的情况下对其理论进行了继承和调整，在学问的总体方向上，他还是坚持了阳明的“向内求理”路径，认为人与天地万物为一体，人的内心所蕴涵的理即是天地万物的理，向内心求理自然就将天地万物统括在内，最终会实现对道体的整体把握;针对阳明弟子空想本体的流弊，他主张本体就体现在工夫当中，表现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向，但他并没有就此走上否定心体的道路，在理论上产生跳跃性的变化;针对朱子由注重区分而产生的所谓“支离”弊病，他承接了阳明的“心即理”的理路，强调“心理合一”，并从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一，将心、理、性、情四者统合在气上;针对阳明将“意”视为已发、把“意”等同于“念”而导致的工夫支离的弊病，他极力强调“意”为未发，认为“意”是未发的不动的心体，而不是已发的流动的意念，并把“意”与“良知”、“诚意”与“致良知”等同起来，从而将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。他的这些观点可以说是代表了阳明学在明末清初的新发展，对于阳明学的振衰起弊、重焕生机具有重要意义。

注释

责任编辑:兰 雨

B249．3

A

1003—0751(2012)04—0128—06

2012—03—05

中央民族大学“比较经学与宗教间对话”创新引智基地、“985工程”当代重大民族宗教问题成果。作者简介:孙宝山，男，中央民族大学哲学与宗教学学院副教授，硕士生导师(北京 100081)。