全球化与身份定位

王斑 李凤亮

呈现中国的方法

李凤亮（以下简称“李”）：我很早就在国内看到您主编的《美国大学课堂里的中国——旅美学者自述》一书。对旅美华人学者的中国文学教学作这样集中的学术表述，还比较少见。我尤其喜欢您所作的序言，里面提到国内对海外华人学者及其所从事的工作有一种非常理想化的想象，而事实并非如此。这在一定程度上破除了国内学界对海外华人学者的某种幻想色彩。当时您为什么想到要做这样一件事情？

王斑（以下简称“王”）：这个跟“9·11”事件有关系“。9·11”一下子撕破了“全球大同”的观念，美国作为帝国的狰狞面目进一步显现出来，好像一下子又回到了冷战时代。这个对我触动非常大。我们这些做文化工作的“，9·11”之前都是在维护自由主义思想，但我们认识到：自由主义思想背后，有着深刻的帝国意识形态背景，它可以无视别国的主权。从那时候开始，我着手研究冷战方面的问题，《全球化阴影下的历史与记忆》的最后一章，就是关于冷战和帝国的地域批评。2002年10月，钟雪萍和我在华盛顿大学搞了个研讨会，议题是我们在海外是怎样教中国的。王德威后来也搞了一个类似的会，关于“怎样呈现中国”的问题。这说明，“如何呈现中国”成了一个敏感的学术问题。记得当时我在会上说，美国的媒体教学、形象教学形式把历史阉割掉了，只剩下镜像，你看到的东西完全是你所要接受的东西，似乎背后就没东西了。

李：现在国内的人文教学，某种程度上也日益表现出这种趋向。

王：当时我对美国教学中“视觉化”的批判，在会上引起很多美国学者的批评。他们问我：“为什么对美国的教学那么有敌意？”我说我一点都没有敌意啊。为了这个问题，大家在会上争论起来了。实际上，如何呈现中国，如何看待中国，在美国的大学课堂上的确非常敏感。比如，大学在聘用一个中国学者时，会看你的政治立场，看你是台湾来的还是大陆来的；如果你给共产党讲好话、同情话，那么你在求职时常常要栽跟头；反过来，因为你讲了台独，有时更容易被聘用——表面上是学术化运作，但后面的意识形态很明显，我的学生、同事在找工作时，都感受到了这一点。我们开完这个会以后，觉得这个问题很有意思，于是想编一本书继续讨论。当然这个问题在美国可能没有太多人对它感兴趣，所以当时觉得还是将文章译成中文好。我们请了几个撰稿人，当然最终成书时，我发现有些文章并没有走到我们的这种思考里边去，只是在讲具体教学的问题、课程化的问题，甚至还没讨论到地缘政治和意识形态分歧这个层面。

李：您曾与张旭东先生翻译过本雅明的《启迪》，著作中也充满了大量的国外理论思想。在您看来，在向国内学界译介西方理论方面，海外学者应该和可能发挥的作用是什么？

王：我觉得向国内译介海外理论还是大有可为的。比如我现在就非常想看到甘阳所译介的《政治哲人斯特劳斯》，因为我之前看过甘阳很多半译介的东西，他的《将错就错》里也有不少。张旭东的路子跟甘阳相似，也有很多译介的东西。他们不是把西方的作品简单作为商品，而是考察和复原这些作品生产的过程，使之历史化，比如对十九世纪政治学术语境的回访，等等。这种译介对中国是很有用的。为什么斯特劳斯、施密特这些以前被看作很右、很保守的思想家，今天对中国很有启发性呢？因为他们提出的一些问题，也是中国面对和即将面对的。比如对资本主义现代性、自由化的批判，斯特劳斯就批判资本主义社会没有规范，各做各的，缺少了整体性质和共和实体，实际上民主也没有了。在此情形下他提倡权力中心化的倾向，比如新加坡模式——权力集中，但经济很开放。用这些观点来分析中国，似乎也有一定的道理——因为中国目前权力中心非常紧，而表面上对经济、文化尤其是流行文化都很放松。当然并不是说中国要走新加坡的路，或者要建立像北欧那样的“福利社会”。像这种有启发性的译介，我觉得是非常有价值的。包括我们文学理论的译介也一样，应该把西方的语境历史化，也把中国的语境历史化，两个历史相比较的话，会非常有意思。

李：对，并不是一个简单的结果的展示。

王：不能原封不动地说他讲的就是真理，其实应该是对问题的回应。我觉得按照唯物主义的看法，文化实际上是有一个事先的情境在里面，文化创造是一种回应，也可能是对以前的回应的回应。

李：海外华人学者的地缘、语言和文化优势，使他们可以直接在一线接触到最新的西方理论，与此同时，他们的问题意识、理论向度、批评视野也会受到西方学界的直接影响。当然这种影响也招致国内学者不少批评。海外中国现代文学研究真的存在国内评论界所指责的重理论方法、轻材料史实、缺少整体文学史观、反意识形态的意识形态等倾向吗？尤其是对于批评海外学人“超历史”、“非历史”的看法，您有什么想法？

王：这里面除了理论上的分歧，可能还有一些个人心理上的因素。像前几年暑期刘禾回到清华教课，一些海外学者经常回到国内讲学，戴着国际的牌子，影响很大，对国内学术界某些人来说，他们不免要挑挑海外学者的骨头。如果你是美国某名牌大学的教授，别人会更加关注你，这很正常。我原来在美国纽约州立大学石溪校区，后来到新泽西罗格斯大学，还没有感觉到这一点；现在当了斯坦福大学的教授，感觉确实不一样了，好像成了另外一个人，具有了某种“象征资本”。当然也不排除某些人觉得自己是海外学者，来头很大，不太注意这些。总之我的想法就是不要把自己的身份搞得很大，这容易引起国内学者一种情绪化的批评。当然这可能不是主要的。我倒是觉得，您说到的重理论、轻史料的问题，这个批评有一定道理，但我们必须注意到这种倾向跟美国的学术建制有关系。以前美国的“中国学”（Sinology）研究，是比较重视史料的；反而是我们这些从中国出来的学者，反其道而行之，总有一个很强的问题意识，这属于矫枉过正吧。刘禾、我、张旭东都有这个倾向，喜欢从问题出发，不如李欧梵那一辈人，更扎根于史料。我们好像有一种跟别人论战的味道，而论战主要是跟美国学者论战，不是跟国内。但这样就会产生理论很多、头重脚轻的感觉。

李：如果把这个现象放在美国这个语境中，似乎不是个问题。

王：我们想做的就是这样。

李：国内学者的有些反应，可能跟您刚才提到的情绪因素有关系。这些年海外华人学者在国内走动多，名气大，而有些学者专门要找名教授开炮。

王：这种心理肯定是有的，从批评刘禾就可以看出来，情绪特别多，根本不是在讨论理论问题，而是把这个人的名声和身份放进去。其实观点和名声不应该直接联系在一起。

李：这十年以来，您和国内学术界互动明显，经常要到国内开会、讲学、交流，还经常在国内的重要杂志上发表文章。海外华人学者是否十分重视国内“学术场”的反馈？换言之，怎样看待海外华人学者的“双栖”现象？

王：我觉得这是一个很好的机会。像我本人也受到华东师大的邀约，担任该校的“长江学者”。我可以利用这个机会好好向国内学者学习，因为我觉得他们有很多地方做得比我们好。不少国内学者做得很有功力，很有理论性，一些成果如果译成英文，很可能会吸引西方学术界的注意。相比之下，一些年轻的海外华人学者，做得很仓促，有时候我审读他们的书稿，发现没什么思考，是为了升职称的应景之作。国内有些成果做得相当扎实，比如回顾民主传统、民主革命的一些东西，做得非常细致，相当不错。所以，我想回到国内教课的时候，他们给我的，可能会比我奉献的要多，因为我发现我在国内能奉献的东西并不多。

游走的身份

李：您太谦虚了，这里面可能确实存在一个互动的问题。像鲁晓鹏教授提到的，对海外学者来说，哪怕是回到国内，体验一下老百姓的生活，那种现实感受可能对你的学术思考也有帮助。因为你们面对的对象是“双重彼岸”的：你们是在中国的彼岸西方研究中国，同时在美国的这种学术建制里面，你们又是带有华裔背景的西方学者，等于是站在西方的彼岸看待西方。当然，正像您提到的，经过长时期的发展，国内的中国现代文学研究可能已积淀了一批优秀成果，而我们看到的更多的是国内对你们的译介，国内优秀的成果通过什么样的渠道能够进入到与西方学术界的对话当中？张旭东教授也谈过，国内有少数学者能够克服语言障碍，有一种世界视野到国外进行交流。在这样的情况下，有什么样的机制能够使国内的学术界和成果寻找到一种有效平台与世界进行对话，从而将中国学术推介出去？

王：现在因为有中国教育部的支持，很多国内学者都想到国外进行交流，其中除了访问学者，还包括出国读博士、做博士后的年轻人，我基本上每周都会接到两三封从国内寄来的联系函，当然限于各种条件，我们很难全部接收下来。另外，国内的学术作品已有更多的机会在国外发表。举个例子，我们现在就在帮荷兰一家搞中国研究超过四百年的出版公司Brill做一个有关中国的学术出版系列，由我和汪晖及澳大利亚最著名的一位中国学者白杰明（GeremieR.Barme）共同负责。我们基本上是译介国内已经出版的优秀著作，搞了一个系列，叫“Ideas，HistoryandModernChina”。他们最初来找我谈这个项目，我和汪晖商量，觉得应该译介更多国内的东西，因为西方学术界的自我对话太多了，总是用一种比较陈旧的观点来看中国。这个项目已经运作一年多，通过我们审核的已有七八本书稿，其中一部非常好的稿子，作者是香港中文大学的周爱玲，研究新亚书院在冷战时候的兴起，还有美国CIA、英国政府对它的支持。我们看后觉得非常好，这本书稿是用英文写的。更多的来自大陆的优秀中文著作，包括译介汪晖的《反抗绝望》、曹天予的《文化与社会转型》等。希望通过这种方式打开一些研究的新局面。

李：就是应该有这种双向的译介。我们现在也想努力做一些专题的译介，因为专著的翻译工作量很大，而且有些海外学者不是写书的，他们的一些单篇文章很重要，将这些重要论文按专题收集起来，翻译到中国来，也有意思，实用性也强，可作为研究生或学者的参考。这种翻译不一定单单指向海外华人学者的成果，也应包括非华裔的汉学家。反向的，把中国这样的论文集中起来翻译到海外，也很有意思。专题的译介可以起到集腋成裘的效果。

王：李陀过去在《视界》中做了这样的工作，针对国内的问题，翻译了不少西方的东西。

李：您本身的学术研究里边特别关注“全球化”和世界主义的问题。像您这样具有跨国背景的学者，对全球化问题感同身受。在这样一个学术全球化的时代，海外的学者怎样发挥自己的优势，怎样有效地确立自己的研究策略呢？研究是否经常伴随着一种“身份意识”？

王：身份意识是有，但身份背景并不比学术和思想背景的影响更大，比如你在海外学术界也可以看到一些“台独”现象——越在海外，越台独；当然也有在海外更强调民族主义的人。我觉得自己的整个理论和思想背景基本上还是属十八世纪启蒙时代和十九世纪浪漫主义的东西——康德、黑格尔、马克思等等，强调跨越民族和地域的普世主义。这种思想背景对我理解全球化、世界主义、中国走向世界的问题影响很大。文学界的很多人谈到全球化，往往很个人性，强调自由、混杂，有钱有势就能跨过国界，可以说自己不是中国人，而是世界人。这有点“站着说话不腰疼”，其实全球化不是一件很容易的事情。我对全球化有很多反感的地方，这种反感并不是因为我是海外学者，而主要和过去的思想来源有关系。

李：海外批评家之间的分歧其实也存在，研究立场相差很大。除了学术兴趣不同之外，您觉得还有哪些因素造成了这些分歧？比如地区及文化背景、年龄与知识结构、学术理路与方法？

王：家庭、年龄、背景都有关系。像史书美和我是同学，原来我们有很多共同的东西，但在很多问题的理解上我们很不一样。比如有一次在李欧梵先生的退休会上，我们就有过关于世界主义的争论。李欧梵是搞世界主义的，我在会上提出另一种声音，觉得不讨论民族主义，世界主义可能是一个空架子。真正起作用的是民族，你只能通过民族主义谈世界主义，不能一下子把民族主义扫出历史舞台。

李：李欧梵教授本人也不是完全提倡世界主义的。

王：他本质上是一个人文主义者、浪漫主义者。他对民族国家造成的一些后果也有一些意识。当然，这是另外一个话题。回到我们刚才讨论的海外华人学者的差异上来，我觉得这涉及到“中国心”的问题。我个人觉得，有中国心和没有中国心，完全不一样。王德威就有很强的中国心，他从感情上认同大陆，和大陆学者交往甚密。李欧梵也是这样，他跟大陆的学术关系比他和其他方面的关系都要好。我们认同中国是自然而然的，因为我们在这边长大，非常了解这个过程。不管是苦是乐，是解放还是压抑，这是一段完整的历史，不可能一刀切断。应该说，这种认同是很强烈的，导致了不同学者的立场不一样。道不同，不相为谋，这个“道”是感情上的“道”。

李：情感渗透到了学术研究里面。

王：完全渗透到里面。比如说，崇高的东西造成很多压抑，而我在批评所谓崇高的东西的时候，就不是完全、破坏性地否定它，像要把它扫进历史的垃圾堆。每个人面对历史的时候处理方式都会有差异，甚至形成无法沟通的鸿沟。

李：这里面又包含另外一个问题。就如刚才所说的，有些学者会事先预设一些障碍，比如说2007年底哈佛大学的SinophoneLiterature学术会议上，我就感觉到有些学者在讨论问题之前，已作出一个预设，即否认自己是中国人。倒是周蕾教授的表态很有意思——一贯对中国持批评态度的她在会上质问：为什么我要否认自己是中国人呢？她觉得这是否认不了的。

王：就算否认得了，也不能否认。这个问题的背后，实质是要反思为什么要否认中国。如果中国是一个沙文主义国家，你可能才要去否认它，但中国人站起来并不是沙文主义的、暴君的姿态，西方人总有些人喜欢把中国变成一个可怕的、东方主义的、黄祸的他者。这种东西根本不是在讲道理。

全球化与世界主义

李：全球化及资本主义进入中国，消费文化兴起，一方面可能疗救中国人的创伤记忆，另一方面也可能形成某种遗忘。所以，抗拒遗忘的声音总是不时出现在人文领域。您如何看待这中间的矛盾？

王：一次性、快餐性的消费，确实会使创伤经验得不到更好的重现。创伤的重现对整个商品化的世界有一定的批评作用，反过来，商品的包装不一定完全是商品化的消费。田壮壮和贾樟柯的电影，已进入国际商业轨道；如果不通过这个轨道，获得国际资本支持，有些东西他们没法继续拍摄。比如，贾樟柯拍的《三峡好人》讲述的就是大坝创伤，马上会让人想起流离失所的问题。艺术的商品化是社会形成的，你必须通过商品流通的形式来进入文化生产，但是不像西方马克思主义所讲的，文化生产一定就是为资本服务，其实它本身会产生反抗资本、反抗消费的东西。创伤问题并不会因为社会经济发展而走出我们的视野，有时表现创伤的文化产品会提醒我们回顾创伤，消费商业化的文化产品不一定是坏事，也并非一种完全异化的行为。

李：商品本身也有内在的矛盾，如果说连“物”都不存在了，记忆功能无所依附，大众更容易遗忘。像前面讲的“文革”经验也好，知青也好，创伤经过艺术的改造之后，往往让人以苦为乐，保留了对创伤的基本记忆。但大众文化产品中还有另一类可怕的东西，娱乐中麻醉你的神经。最典型的是电视上的清宫戏、帝王戏，崇拜皇权、欣赏权谋，表面上跟创伤无关，却可能对当代中国人的精神生活产生真正的“创伤”。

王：电视上一窝蜂地上这种帝王戏，确实有问题。但有些帝王戏又是值得玩味的。我最近看《大秦帝国》，感受很深，觉得非常好。这部戏呼应的是大国的崛起。大国怎么崛起？帝王必须求公不求私，因为“私”就是家族、家庭、领地、贵族、世袭，实际上是国家衰弱分裂、战乱纷争的原因。《大秦帝国》虽然也是一部帝王戏，但强调商鞅变法的问题，而“法”实际上是“公”的问题，甚至可以说是世界主义问题。而当今的世界主义跟过去不一样，反而互相纷争，壁垒森严，跟全球化背道而驰。美国的保护主义非常厉害，完全不会和你公平交流；而当今的国际法，包括国际能源法，都是不公的，因为它要考虑稀有能源问题，最后总是一些弱势国家要退让和放弃。如果没有国家牺牲自己的利益，美国人是连字都不会签的。全球化给人的感觉还是个人主义的国家，就是个人主义经济头脑的国家，就像加拿大一位学者写的那样：“拥有式的个人主义。”

李：讲到全球化和“天下”问题，我刚好想起您发给我的《国际政治与美学：康有为的〈大同书〉与普世主义》这篇文章，觉得很有趣。该文从比较政治和比较美学的角度，探讨康有为与康德对全球大同的道德思考，阐发两位思想家如何设想全球道德秩序及政治结构，分辨其共同的追求与差异。在您看来，“以审美的活动来替代政治分析和对话，忘记了民族国家的强弱不均，忽略了新的帝国和新殖民的不平等格局。但坚持大同理想，却能使我们不忘国际强权政治和人类道德诉求之间的巨大矛盾，看出跨界情感与审美活动的脆弱和超前”。看得出来您对全球化时代跨界审美活动的作用有一种矛盾的态度。审美表述中的“大同”思想对当下有什么启发性呢？

王：这种启发性就在于，在国际关系研究领域，接受一些经典思想家及其著作，日益重要；国际关系里的文化研究，已经形成一个显学。中国人的“天下”观，跟康德的“永久和平”概念是一致的，就是把人和人的关系理性地处理成互以对方为重，别人是目的而不是工具。类似中国的“老吾老以及人之老”，别人有自己的想法，你要尊重他，人际关系如此，国际关系亦然。像布什这样硬要推销自己的民主，其实是非常单边的。西方的民主常常包含了自相矛盾的东西，过于强调自己的自主权。所以康德在构建理想世界时，主张不是以一种权利或压迫关系，而是形成一种文化和规范性的观念，那就是“公”的观念。就认识论而言，就是强调客观性，追问到底什么是真实的东西。像美国攻打伊拉克，你首先要搞清楚伊拉克是不是真的在搞核武器、是不是真的要拿它去攻击以色列。如果这个都不搞清楚，只是从自己的角度出发，硬要把伊拉克打掉，那完全就是一种很不人道的做法。孟子强调“师出有名”，你去征服一个国家，你要有一个道理，这个道理就是“公道”。康有为也认为名正才能言顺，而你用权力去讲话就不顺了，到时只能是公说公有理，婆说婆有理，谁也讲不清楚。康有为所强调的，仍是孔子的“大同”，就是和谐思想，就是《礼记》里的“大道为公”。这个想法跟康德的“普世道德”，是非常相通的。在目前这种以私家利益、民族性为重的国际形势下，上述思想就显示出重要性了。所以我认为普世主义思想虽然不能形成一种像联合国那样的政治实体，但对当代社会起到一种批判作用，其实联合国这样的国际组织，其历史亦很苍白，因为它也需要国家主权在里面起作用，国家权力越大、实力越强，在联合国时声音就越大。当然，对中国来讲，可以通过联合国这样的国际组织，以个体的民族实力产生一种跨民族的效果。

李：看得出来，您对国际政治文化与世界主义的研究，实际上还是较多地立足于中国这个角度去介入的，就是为中国进入全球化、寻找自身定位，努力寻求一种新的介入策略。

王：确实有这样的想法。中国进入全球化进程中的自身定位仍然模糊。你要呈现给世界一个怎样的中国？这个问题很重要。作为国际社会中的重要一员，中国的全球化进程肯定伴随着对自身身份的确认，尤其是民族性的强化。但中国的主体性、民族性和中国文化的本位性只能是达到大同的手段和资源，而不应是为大国沙文主义。

李：其实2008年春天以来，随着奥运火炬传递发生的一些事情，就很让我们警醒。我注意到，海内外媒体对中国人在这一过程中不断强化的民族主义情绪，实际上表现出了一种警惕态度。我觉得这涉及到中国如何从一种更大的战略格局去做自我定位，换言之，民族主义跟世界主义的权衡博弈至关重要。

王：其实所谓的世界性也就是一种个人主义。世界性根本没有一个实质。全球化的概念也很模糊，到底有什么东西可以全球化呢？

李：也许接近于歌德所说的那种“总体性”，就是各个民族参与世界化进程，但并不消灭自身个性。反过来讲，如果全球化过程中一个民族、一种文化过于强调自己的个性，也可能让人无法接受，甚至形成冲突。

王：所以儒家强调以理服人。如果你不愿接受这种讲理文化，那你就在文化之外。我觉得儒家文化具有开放性、包容性，它希望跟对方礼仪来往、和平竞争。比如射箭是恐怖的，“君子不与人争”，但你可以在射箭上与人竞争，而不光是将之用于战争。你还可以在下棋上与人竞争，这叫美学互动。一般情况下，我们把民族性和世界性对立起来，因为以前的世界性总是破坏民族性，或者拿别人的民族性破坏我的民族性，世界性成了别人的民族性，这就成了一种大国沙文主义。这方面儒家思想可以为世界大同做出贡献，“和而不同”，强调和谐共处，却不是把别人的东西变成儒家的东西。

李：关于“世界大同主义与中国视野中的世界社区”是否是您最新的研究领域？

王：我最近确实在做一个这样的课题，我将之试验性地命名为《中国与世界：地缘政治学、美学和世界大同主义》。因为这一课题，我获得了普林斯顿现代研究院的一个资助项目，并于2007年春天在那里做了这项研究。此课题调查了东亚发展中国家将它们的文化融入到世界范围内的经济发展进程、现代化进程，并与全球经济一体化的方式。它对“世界”文化的出现迥异于大城市中心所驱动的“全世界的文化”提出质疑。发展中国家，如中国，是怎样学习到欧美现代化的成功和失败之处的？他们是怎样从美学和伦理的地理历史资源中获取力量并用以构建新文化的？这不是一个地方化或西方化的老问题。然而，这个问题揭示了超越本土和探索新的国际化视野的“全世界的文化”的方式。像我们刚才讨论的康有为的《大同书》，在我看来，它实际上计划了一个世界社区的道德图景，将此与西方古典的权力政治相区分。康有为通过呼吁针对世界社区的孔夫子的“仁”之观念（政府与人民之间、社区之间、家庭成员之间、邻居之间和陌生人之间的仁爱），在国际和平可能性的伦理学阐释上走得更远。这一课题深入讨论了以康有为为论题的权力、平等、移情作用和跨文化美学论题。

李：好像您还在从事一项关于中国“革命”话语的研究。预期的成果WordsandTheir Stories:EssaysonRevolutionaryDiscoursein China近日将出版吗？

王：对。这是一个“关键词”式的课题，它提供了中国革命话语中的三十个关键词和短语的解释。这些关键词都是常用于毛泽东文选、党章和文论中，以及文艺作品和批评中的重要概念。作者会覆盖各种各样的时刻和情境，联系这些词从二十世纪三十年代革命初生时期到“文化大革命”时期在中国的使用情况。我邀请了来自美国和中国的十八名学者撰稿，他们中的大多数都是中国研究的新兴学者。这些词语对中国革命和社会运动的宣言、演说、概念、理论和实践都很重要。这本书已于2010年由荷兰Brill出版公司发行。