程朱理学与晚清社会

张昭军

［北京师范大学，北京 100875］

程朱理学与晚清社会

张昭军

［北京师范大学，北京 100875］

晚清社会;程朱理学;理学经世;道德修养

晚清时期，程朱理学并不以哲理思辨见长，但局势的动荡却突显了它与社会的密切关系。清政府以理学为官方哲学，士大夫以理学为进身之阶、治平之器，民间则以理学为文化宗仰、道德法则。然无论是社会上层还是下层，既为理学信条所束缚，又极力对之加以维护。可见，理学不能简单地被视为心性玄谈或愚民之术。这一切，显示出理学具有多重面相，也反映了旧学在当时具有不可忽视的社会影响力。

清代理学“竭而无余华”，缺乏理论创新，致使学界并不太重视清代理学研究，甚至认为清初以后理学已然终结。［1］实际上，程朱理学不仅是书斋中的学问，而且还是清代的官方哲学、社会意识形态、民众的文化宗仰。晚清时期，社会局势每况愈下，但程朱理学的地位并未呈现出直线式下降，相反，社会危机突显了程朱理学的道德色彩，强化了它的经世特征，甚至一度出现了所谓的“理学复兴”现象。本文拟从文化社会史的角度，就晚清时期程朱理学的社会状况加以探讨。

一

程朱理学内涵丰富，作为意识形态，清代统治者主要是利用其中的伦常名教、道德学说，以控制思想文化，维持社会秩序。

清代以程朱理学为正学，始自康熙朝。康熙帝推崇程朱理学，明确规定以“崇儒重道”为其统治思想。乾嘉年间，汉学鼎盛，程朱理学的地位有所降低。晚清时期，清统治者出于挽救危局的需要，大肆提倡和强化“崇儒重道”的思想，宣扬程朱理学。

1．在学校教育中灌输理学思想

鉴于世风浇漓，清政府努力强化正学教育，培养切实奉行程朱理学的人才。道光帝登极后，多次谕令正学术以敦士习、端民风。道光十五年 (1835)，御史俞焜奏请严核优劣以端士习，道光帝借机发布上谕，要求各督抚、府尹、学政严饬地方官暨各教职，讲求正学，务须随时训诫，认真稽查。［2］道光三十年十二月 (1851年1月)，咸丰帝继位不久，两江总督陆建瀛进呈新刊《御纂性理精义》、 《圣谕广训直解》，得到清廷嘉纳。咸丰帝颁发上谕，重申“经正民兴”的意义，要求各地方督抚务当实力奉行:“朕思《性理》诸书，均为导民正轨，著各省督抚会同各该学政转饬地方官及各学教官，于书院、家塾教授生徒，均令以《御纂性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然自生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收实效。”［3］后又刊发了《钦定满汉文大学衍义》等理学书籍，以敦教化。

同治元年 (1862)三月初，曾任顺天府尹的蒋琦龄上《中兴十二策疏》，建议“崇正学以兴教化”，“退孔、郑而进程、朱，贱考据而崇理学”。［4］蒋的奏陈得到了清政府的重视，三月下旬，同治帝谕示天下，要求各直省切实加强程朱理学的宣扬与教育:“我朝崇儒重道，正学昌明，士子循诵习传，咸知宗尚程、朱，以阐圣教。惟沿习既久，或徒骛道学之虚名，而于天理民彝之实际，未能研求，势且误入歧途，于风俗人心，大有关系。各直省学政等躬司牖迪，凡校阅试艺，固宜恪遵功令，悉以程、朱讲义为宗，尤应将《性理》诸书随时阐扬，使躬列胶庠者，咸知探濂、洛、关、闽之渊源，以格致诚正为本务，身体力行，务求实践，不徒以空语灵明，流为伪学。”［5］同年底，清政府又先后下诏敦促国子监祭酒、各省学政切实讲明正学，端正士风。［6］为导风向，清廷还任命理学名儒倭仁为翰林院掌院学士。倭仁主持制定的《翰林院条规》六条，主旨即在加强理学修养、培养正学风气。同治帝本人，亦择倭仁、李鸿藻等理学人士为师。

光宣年间，废科举，兴学校，推行新式教育，但清政府并未放松对正学的宣传:“近年历次兴学谕旨，惟以端正趋向为教育之源，一则曰敦崇正学，造就通才，再则曰庠序学校，皆以明伦。圣训煌煌，无非以崇正黜邪为宗，以喜新忘本为戒。”［7］譬如，光绪二十七年(1901)七月清廷颁布的停八股、改策论上谕，明确告诫天下士人:“自此次降旨之后，皆当争自濯磨，务以《四书》、《五经》为根本，究心经济，力戒浮嚣，明体达用，足备器使，庶副朝廷求治作人之至意。”［8］清政府所颁发的《学务纲要》专列“理学宜讲明，惟贵实践而忌空谈”一条，强调指出:

理学为中国儒家最精之言，惟宗旨仍归于躬行实践，足为名教干城。此次章程，既专设品行一门，严定分数;又于修身、读经著重，是处处皆以理学为本。但性与天道，子贡未闻，浅学高谈性命，亦是大病，故于大学堂设有研究理学专科，又于高等学堂及优级师范学堂设人伦道德一科，专讲宋、元、明、国朝诸儒学案，及汉、唐诸儒解经论理之言，与理学家相合者，令其择要讲习。惟止可阐发切于身心日用之实理，不可流为高远虚渺之空谈，以防躐等蹈空之弊，果能行检笃谨，即是理学真儒。［9］

《奏定学堂章程》规定，在课程设置时，把“修身”、“读经”、“人伦道德”科目置于各类各级学堂课程的首要位置。

2．以理学铨选人才

科举制度是清代最为主要的选官制度，而科举考试则以朱熹《四书章句集注》为本，尊奉程朱理学是其宗旨。晚清时期，科举制度逐渐败落，但在停废之前，其对于维系程朱理学的正统地位，意义不可小觑。作为一种政治制度和文化传播渠道，科举制度把程朱理学的思想学说传布到了全国各地。童生之县试三场，以《钦定四书文》为主。乡、会试第一场试《四书》文，题解用朱熹集注。 “自来以《四书》为一场者，以尊朱子故也。”［10］第二场试经文五篇，《五经》题解， 《易》主程颐《传》、朱熹《本义》，《书》主蔡沈《传》，《诗》主朱熹《集传》，《春秋》以《左传》本事为主，参用《公羊》、《穀梁》， 《礼记》主陈澔《集说》。关于科举制度与程朱理学的关系，邓云乡《清代八股文》指出:科举“从制度上把《四书》作为惟一的制艺命题范围书籍”，“五百年中，它不但是最主要的启蒙教材，必读教材，而且不少人都把它作为半辈子的必读书、或终生的必读书。”［11］八股制艺对于维护程朱理学的独尊地位，起到了制度上的保障作用。

这一时期，为了维护理学形象，清政府还加大了对理学名儒的表彰。咸丰元年 (1851)，清廷因唐鉴“品学兼优，器识安定”，“优诏加二品衔，命回江南主书院讲席，矜式后学”。［12］同治七年 (1868)，清政府对“年届耄耋，笃学不倦”的夏炘等理学人士进行表彰。光绪初年，“经明行修”的贺瑞麟、杨树椿、薛于瑛获赐国子监学正衔。理学硕儒万斛泉一再得到清廷垂青:光绪八年 (1882)，湖广总督涂宗瀛以“恪守程、朱之学，躬行实践，老而弥笃”，奏加国子监博士衔;二十八年 (1902)，总督张之洞、巡抚端方复疏陈万斛泉“学行端纯，化及一乡，议论正而不偏，教思耄而不倦”，诏加五品卿衔;宣统元年 (1909)，宣付国史馆，列入儒林传。理学名儒受到如此之礼遇，为乾嘉年间所罕见。

晚清时期，不少理学人才受到重用。清中叶，“弃宋返汉”成为风气，“士大夫皆不尚友宋儒，虽江浙文士之薮，其仕朝者无一人以理学著”。［13］这种状况在同治年间有了很大的改变。同治元年 (1862)，倭仁在短短的8个月中，先后擢工部尚书、同治帝师傅、翰林院掌院学士、户部尚书、文渊阁大学士。时人称:“倭艮峰以道学直谏名，此举从人望也。”［14］李棠阶、吴廷栋也于同治元年内召入京。李氏授大理寺卿，连擢礼部侍郎、左都御史、署户部尚书。吴氏于同治二年连迁大理寺卿、刑部右侍郎、署户部左侍郎等职。方宗诚称:吴廷栋“与倭公艮峰、文园李公同朝。时倭公以大学士为师傅，李公以尚书掌军机，虽各有分位，未能越俎，而道义相契，可以密相赞襄，切磋德业，海内称为三大贤。都中凡有志正学之士，皆以三公为依归焉。”［15］同治帝的其他几位师傅李鸿藻、徐桐、翁同龢等，也学尊程、朱。理学名臣同时荣登权要，这在政治史上并不多见。清政府表彰和重用理学人才，显然是为了加强意识形态的控制。

3．以理学教化民众

道光朝以后，清政府为了向民众灌输其统治思想，宣传主流意识形态，采取了多种手段。诸如，设立昭忠祠、贤良祠、名臣专祠、贞节牌坊，旌表忠、孝、节、烈，宣扬伦常观念;设立官书局，大量刊刻《四书》、《朱子小学》、《近思录》等理学典籍;修建各地文庙、学宫，举行文庙祭祀活动，将理学名儒刘宗周、汤斌、陆世仪、张伯行等从祀，咸丰年间还把从祀文庙章程做了明确倾向于程朱理学的修改:从祀名儒“应以阐明圣学，传授道统为断”。［16］兹以《圣谕广训》的宣讲为例。

以《圣谕广训》为主要内容的乡约教育，是清代教化民众的重要方式。康熙帝以程朱理学为指导，颁布《圣谕》十六条，作为乡约教化的核心内容。雍正帝执政后，又将《圣谕》十六条扩充为《圣谕广训》万余言。乡约制度规定，凡直省州县乡村巨堡、土司地方，设立讲约处所，于举贡生员内挑选一人为约正，每月朔、望日，齐集百姓，宣讲《圣谕广训》。乾嘉时期，地方官讲约一度流于形式。晚清时期，清统治者认识到教化民众的紧迫性，饬令各级官员认真宣讲。

道光十九年 (1839)，道光帝诏告各级官吏，切实采取措施，广为宣传《圣谕广训》。上谕说:

向例各直省地方官朔望宣讲《圣谕广训》，俾乡曲愚民皆知向善，良法美意，允宜永远遵行;惟州县地方辽阔，宣讲仍虑未周。嗣后各学政到任，即恭书刊刻，颁行各学生童，令人人得以诵习。并著翰林院敬谨推阐《圣谕》内“黜异端以崇正学”一条，拟撰有韵之文进呈，候朕钦定，饬各学政一并恭书，遍颁乡塾，俾民间童年诵习，潜移默化，以敦风俗而正人心。［17］

清政府将阐发《圣谕广训》的四言韵文，颁行各省，作为化民成俗的普及讲本。咸丰帝登极后，重申宣讲《圣谕广训》的意义，严厉要求“各该督抚等务当实力奉行，毋得视为迂阔具文，日久生懈”。［5］同治年间，清政府广泛刊印《钦定满汉文圣谕广训》，并多次饬令各级教官身体力行，实力宣讲:“饬各教官分日于该处城乡市镇，设立公所，宣讲《圣谕》，务使愚顽感化，经正民兴，正学昌明，人才蔚起，实有厚望焉。”［6］同治四年 (1865)，根据山西道监察御史贾铎奏陈，清统治者再颁谕旨，申明旧例:“著顺天府五城及各督抚大吏，严饬所属地方官，选择乡约，于每月朔望，齐赴公所，敬将《圣谕广训》各条，剀切宣示。其距城较远各乡，即著该地方官选择品行端正绅耆，设立公所，按期宣讲，仍由该地方官随时考察，毋得日久玩生。……倘有地方州县及各学教官，虚应故事，奉行不力者，即由该管督抚、学政据实参处，以维风化而振愚蒙。”［18］一些地方官吏也认识到敦崇正学的必要性，积极落实。丁日昌任江苏布政使不久，即向各州县分发《圣谕广训直解》各30部，并通饬各州县优聘品行端方、学问通达之绅耆，分别城乡，认真宣讲，同时要求各地教官将每期所讲具体情形随时上报。［19］闽浙总督查得地方官编有《圣谕广训衍》一书，即颁发各地宣讲，并对取得成效者予以嘉赏。［20］同治七年 (1868)，清政府下令将理学名儒夏炘所撰《恭译圣谕广训附律易解》在各地广泛刊发。

清末，清政府在新政推行的过程中，依然没有放弃对《圣谕广训》的宣扬。光绪二十八年 (1902)，政务处鉴于风教日下，特上奏恳准申明旧章，“饬下各省督抚、学政，认真督饬各教官随时亲历城乡，传集绅庶，详细讲解，并将近年叠次所奉谕旨凡有关民教者，切实开导”， “如有奉行不力者，随时查参，用示惩儆”。［21］次年，清政府下令将原安徽繁昌知县梁延年所编《圣谕像解》一书刊刻，“分送各省，由督抚分发各厅、州、县各学堂，俾资观感，以端风化”。［22］除了按旧制宣讲外，清政府还要求新式教育机构定期举行宣讲。光绪二十九年十一月 (1904年1月)颁行的《奏定各学堂管理通则》“讲堂规条”规定:“教习学生，一律遵奉《圣谕广训》，照学政岁科试下学讲书，宣讲《御制训饬士子文》例，每月朔由监督教员传集学生，在礼堂敬谨宣读《圣谕广训》一条。”［23］光绪三十二年 (1906年)，学部奏定颁布的《劝学所章程》明文规定，各厅、州、县劝学所负有宣讲之责，宜遵照从前宣讲《圣谕广训》章程，延聘专员，随时宣讲;其村镇地方，亦应按集市日期，派员宣讲;一切章程规则，统归劝学所总董经理，受地方官及巡警监督。［24］新式教育机构也担当起道德教化的重任。

二

晚清时期，程朱理学在士大夫中影响广泛，宗奉理学的士人仍有一定的规模。他们在思想信仰、学术研究、治身行政等方面均遵守程朱之道，是程朱理学在晚清时期赖以延续的中坚。

首先，士大夫中宗奉理学者人数众多，出现了一些较为活跃的学术群体，理学声势一度有所壮大。

道光朝以后，随着汉学式微，理学宗奉者活跃起来。尤其是在宋代理学家周、程、张、朱等人昔日讲学的湖南、河南、陕西、安徽、福建等地区，宗理学者声气相通，结成群体，其规模和声势明显超过乾嘉年间。湖南地区在清代受汉学的影响较小，多数士大夫奉理学为尊，诸如陶澍、贺长龄、贺熙龄、唐鉴、胡达源、罗泽南、曾国藩、左宗棠、胡林翼等，均好理学。河南地区以理学知名者有刘廷诏、苏源生、李棠阶、王检心、王涤心等。关中地区自宋代以来就有讲求理学的传统，晚清时期，朝邑李元春、周至路德、三原贺瑞麟等人尊奉理学，又通过讲课授徒，培养了大批理学后进。安徽地区以桐城为中心，拥有方东树、姚莹、方宗诚、方潜等一批笃守程朱之道的学者，而霍山的吴廷栋、六安的涂宗瀛、当涂的夏炘和夏炯兄弟等，也都以理学而闻名。继清初理学家李光地、蔡世远之后，福建的刘存仁、林春溥、郑星驷等人在学术上也首重程朱理学。

从时间上来看，道光二十年 (1840)，唐鉴“再官京师，倡导正学”，可视作理学复兴的重要标志。顾云《盋山文录》说: “道光之末世，儒讲汉学者浸微，于是唐确慎公鉴、文端公倭仁、吴侍郎廷栋诸人起而讲宋学，曾文正公国藩亦会焉。”［25］这一年，唐鉴奉旨内转太常寺卿，在他周围聚集了倭仁、吴廷栋、曾国藩、何桂珍、吕贤基、窦垿等一批理学名士，从而在京师结成了一个以唐鉴为核心、讲究程朱理学的学术群体。

唐鉴是理学复兴的宗主，倭仁、吴廷栋、曾国藩等则是理学复兴的主将。同治年间，倭仁、吴廷栋、李棠阶以正学立朝，他们的身边聚集了一群讲究程朱理学的人士。在地方，以曾国藩为首的湘军集团也纠集了大批理学人士，除湘军首领左宗棠、胡林翼外，罗泽南、刘蓉、李元度、郭嵩焘、刘长佑、丁善庆、王錱、李续宾、李续宜、蒋益澧、贺兴范、钟近衡、刘典、涂宗瀛、方宗诚、杨德亨、程鸿诏、洪汝奎、倪文蔚、何慎修、甘绍盘等，或为湘军成员，或一度为曾国藩幕僚，多有理学背景。从一定意义上说，湘军集团就是一个理学大本营。

具体而言，他们对程朱理学的尊奉与笃诚，从其舍弃举业，专事理学，即可见一斑。从理论上说，八股制艺以程朱理学为灵魂，又是后者的制度保证，二者是相互依存的关系。但在现实生活中，八股制艺的程式化、功利化在一定程度上却背离了程朱理学“实体实行”的宗旨。晚清时期，从追逐科举利禄改而致力于程朱理学者，不乏其人。潘德舆26岁弃科举之学，转以诚敬为本，笃好宋五子之书。山西薛于瑛视科举为俗学，弃而不就。丁光斗三赴乡试不第，遂弃举子业，以理学自任，著有《四书旁通录》等。［26］江苏万斛泉年轻时读《性理精义》，遂不事科举，转而精研《大学衍义》及性理诸书。［27］他主持书院数十年，以理学造士，影响遐迩。吴县吴大澂、元和王朴臣、吉林于荫霖、平定李用清等或亲炙门下，或投书问学。安徽黟县胡元吉追陪万斛泉左右达27年，湖广、江浙地区前来就学者更不在少数。

陕西名儒贺瑞麟的事例颇具典型性。他认为，八股制艺无益于修道明德，“《四书》非八比所能助也。自有朱子《章句集注》以来，《四书》不患不明，患不行耳。即或有所阐明，亦非大有关于身心，裨于世教”。［28］因此，他绝然割弃科举，转修实学。他在与刘蓉的书信中曾述及这一历程:

年二十四，始登桐阁先生 (即李元春)之门，得闻圣学之大略，窃有意焉，而未知所入。既泛滥于有明以来诸讲学之书，书愈多讲愈烦而心愈无主，乃取《小学》、《近思录》稍稍读之，始微窥其门庭户牖之所在，诸家之说遂屏不事，然尚未离乎科举之业也。至是乃厌弃之，兄弟亲戚大不以为然，朋友书来又多见攻心，又窃疑前辈讲学亦有应举者，此或未害为学，终身穷饿都不计，恐学稍涉偏僻。痛思此理，经七昼夜，知学断当为己，无他计较。闻朋友中如此者，辄往正之，又反复程、朱说科举处，而志乃毅然不可易，然年且二十八矣。［29］

清代书院多以时文课士，贺瑞麟在陕西讲学，则以讲求理学、不事制艺闻名。他为学古书院所定学约规定:“凡学于此者，一以圣贤之学为宗，世俗记诵词章、功名利禄之说务使扫除净尽。”［30］段子絅年逾三十，从其问学后，自动放弃举业。［31］许思慎闻贺瑞麟之说，幡然变计， “夜即焚旧所业”，一意心性之学。［32］张立基“读书不屑屑治章句业，后因礼园以交于三原贺复斋先生，遂屏去帖括之旨，欲一一见诸行事”。［33］

从那些所谓的顽固守旧分子身上，也可看出他们对程朱之道的笃诚。倭仁以恪守程朱理学自任，声称:“孔门大路，经程、朱辨明后，惟有敛心逊志，亦趋亦步，去知一字行一字，知一理行一理，是要务。”［34］他对程朱理学的尊奉，并未停留在理论认识的层面，而是在日用伦常中身体力行，将思想信仰与道德实践结合起来。他经常“端居深念，看圣人是如何，自己是如何，圣人何以为圣，自己何以为愚，朝夕以思之，饥渴以求之，弃旧图新，必期至于圣人而后已”。［34］理学家的道德修养工夫并不是一朝一夕就能够完成的，而是穷其一生持之以恒的追求。从修养过程来看，倭仁是相当谨严的。倭仁坚持不懈地做省身日课，便是他蹈行理学修养的一个例证。倭仁做省身日课约始于道光十三年 (1833)与李棠阶等人的“会课”活动。李棠阶在日记中多次表示:“宝儒、艮峰工夫皆严密”，“艮峰尤精严”。［35］吴廷栋则称:

其人笃实力行，专以慎独为工夫。有日记，一念之发，必时检点，是私则克去，是善则扩充，有过则内自讼而必改，一念不整肃则以为放心。自朝至暮，内而念虑，外而言动，及应事接物，并夜而考之，梦寐皆不放过，而一一记出以自责。［36］

据曾国藩日记记载，唐鉴对倭仁的修身工夫十分赏识，称倭仁“用功最笃实，每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记。或心有私欲不克，外有不及检者，皆记出”。［37］李棠阶、吴廷栋等皆为倭仁的至交，上述文字出自日记或家书，夸大其词的可能性并不大。以程朱理学家的标准来衡量，晚清时期，口是心非、言行不一的“假道学”大有人在，但如倭仁这样笃信理学的“正人君子”也不乏其人。

其次，宗理学的士大夫为维护程朱道统，传继正学，撰写了一批学术著作。

从整个中国理学史来看，程朱理学走到晚清，已是末途。当时富有影响的理学作品，诸如倭仁的《倭文端公日记》、曾国藩的《求阙斋日记》、吴廷栋的《拙修集》等，也都不过是抱残守缺，缺乏理论创新。但仍有一批学者身与其事，热衷于理学撰述。光绪年间所刊方宗诚《柏堂遗书》达76册，其中《柏堂集》一书就有94卷。贺瑞麟著有《清麓文集》28卷、《清麓日记》4卷，还编校理学书籍上千卷，仅《清麓丛书》就收有宋、元、明、清理学书籍150余种。不过，更能体现时代特点的，则是理学学术史的编修。

编纂理学史，维护理学道统，是晚清时期醒目的学术现象，也是程朱理学“复兴”的重要标志。理学学术史著作无论是从数量、规模，还是从“醇正”度方面，都明显超过了清中期。为了便于叙述，按照著述体例，大体上分为道统史和辨学著作两种类型。

道统史著作以唐鉴的《国朝学案小识》、何桂珍的《续理学正宗》、黄嗣东的《道学渊源录》为代表。

《国朝学案小识》凡15卷，收录清代前中期学者凡256人。各学案的次序排列、篇幅长短及传主详略等方面，均以程朱理学为中心，排斥异说，置汉学于程朱理学之次，置阳明心学于正文之外。传主选择亦不例外，如《经学学案》斥宗尚汉学、诋諆宋学的毛奇龄于不录，《心宗学案》斥宗尚心学的孙奇逢于不录。就学术宗旨而言， 《学案小识》并非简单地对清代前中期理学作总结，而是通过修史续统，扬宋抑汉，尊朱黜王，强化理学的正统地位。沈维鐈在序中称，此书“盖纯从卫道辨学起见”，［38］道破唐鉴的苦心。

《续理学正宗》，系何桂珍领唐鉴之命续柘城窦克勤《理学正宗》而成。窦克勤是清初理学名家，所著《理学正宗》 “止录正宗，其他儒行驳而不纯者”一概不录，［39］而他的“正宗”，仅限于濂、洛、关、闽诸理学大师，并不包括陆、王在内。 《理学正宗》专门为理学“道统正宗”修史立传，实质是尊崇程、朱为正统，排斥陆、王。 《续理学正宗》是续补《理学正宗》中漏缺的道学传人。根据唐鉴的意思，在元代许衡、明初薛瑄之后续补胡居仁、罗钦顺，清初续补陆陇其、张履祥，意在使宋、元、明、清理学道统绵延不断，与周、程、张、朱、许、薛等一起构成了程朱理学的道统史。何、唐二人希望通过续统明宗，进一步强化《理学正宗》所具有的理学宗派意识。

唐鉴的《国朝学案小识》与窦克勤的《理学正宗》、何桂珍的《续理学正宗》 “相翼而行”，［40］构成了一个从宋至清代中叶道统完整的程朱学派“正学”体系。咸丰时期，吕贤基将何桂珍的《续理学正宗》与唐鉴的《学案小识》进呈朝廷，“藉为正学之助”。［41］黄倬在跋中称， 《国朝学案小识》一书“正洙泗之坛坫”，“严洛、闽之藩篱”，“为斯世扫榛莽，为后学正趋向，为希贤作圣者立一必可至之正鹄”。唐鉴等人的道统史编纂，对于当时程朱理学的复兴起了导向作用。

《道学渊源录》是清末学者黄嗣东为回应新思潮而纂辑的大型学术史书，虽称不上集道学大成之作，但却是最后一部由道学中人编修的道学通史。全书长达100卷，上起伏羲时代，下迄清末，按道学渊源流变分为八编 (又称“八录”)，历时20年编修而成。光绪后期，随着西学的大量传播，民主思想渐成不可阻抑的潮流。在此背景下，黄嗣东编纂卷帙如此大的道学史，其用意相当明确，就是要卫道续统，以道学对抗新学。这一点，从辛亥革命前夕陈三立所作的墓志铭中可得以印证:

自变法之议起，新说溢言亦日滋蔓，后生学子剽袭口语，恣为披猖。君痛中国人伦道法之懿刮扫且绝，往官陕时故辑有《濂学编》，至是益广罗三代以来迄于今兹圣哲儒者之说，部列条举，为《道学渊源录》一百卷，于疾病呻吟中昕夕搜订，复下己意为序表。君盖私冀以所为书稍饷来者，渐渍人心，系輓什一于千百，虽势格时迕，取骂讥笑，侮厌憎而不悔。［42］

如果说以上著作是从正面来表彰程朱道统，那么，方东树的《汉学商兑》、罗泽南的《姚江学辨》、刘廷诏的《理学宗传辨正》则是通过驳斥异己来捍卫程朱理学的正统地位。顾名思义，《汉学商兑》、《姚江学辨》、《理学宗传辨正》分别以清代汉学、阳明心学和孙奇逢的《理学宗传》为针砭对象。①《汉学商兑》乃为攻驳江藩《国朝汉学师承记》而作，成书于道光初年，凡三卷。首卷追溯汉学家畔道罔说之源，主要就《宋史》编纂者在《儒学传》之外另立《道学传》所遭汉学家的非议进行辩护;中卷辩驳汉学家依附经义、小学，臆改古义，妄诬圣道;末卷为总论，就江藩《国朝经师经义目录》中所标榜的“纯正”汉学家的观点进行批驳，胪列并总结出汉学家的种种罪状。因成书早于道光二十年，且学界成果较多，故本文对此不再展开。

《姚江学辨》上卷从本体论入手，以程朱的“性”、“理”学说驳阳明的心性论之非;下卷则从工夫论入手，用朱熹的“格物致知”说来否定阳明的“致良知”和“知行合一”说。关于撰写此书的目的，罗泽南在与友人的书信中曾经道及:“象山之学，已经朱子明辨，弟固未曾及。惟姚江良知之说窃禅门之宗旨，乱吾儒之正道，虽经前人议论，而其中之似是而非者尚未能一一剖晰，故曾为明辨之，固非攘臂于已毙之虎狼而欲居其除害之功也。”［43］为避免心学再度盛行，罗泽南重提程朱、陆王之辨，又鉴于前人已对陆九渊的心学进行过系统的辩驳，因此将矛头直指阳明学说。同光年间，理学名儒贺瑞麟称:“《姚江学辨》一编，真足为吾道干城。”［44］方宗诚《志学录》则将该书与《学蔀通辨》、《王学质疑》、《日知录》、《王学辨》并列，［45］从中可看出《姚江学辨》在时人心目中的地位。

《理学宗传辨正》系河南永城学者刘廷诏为批驳《理学宗传》而著。《理学宗传》乃清初理学家孙奇逢所著，偏主陆、王而又折衷程、朱。刘廷诏在序中说: “顾理无二致，学只一途，理学之所宗所传而不取极于一正，恐其以异学乱正学，而宗失其宗，传失其传，裂道术二之也。是安可以不辨乎?”经刘廷诏辨别驳正、重加梳理后的理学宗传，与原著大相径庭，跟程朱学派“平列”的陆王学派诸儒全部被清除出理学道统。在倭仁等宗理学者看来， 《辨正》 “统绪分明，厘然不紊，可谓取向端而取舍审矣”，［46］“能救良知之害而示学者以正途”。［47］倭仁、吴廷栋还亲自撰写按语、认真校订，并刊刻推广。 《理学宗传辨正》在同治时期与《姚江学辨》、《汉学商兑》等一起，产生了较大的影响。方宗诚称:“永城刘虞卿先生著《理学宗传辨正》一书以明辨陆王心学之非，桐城方植之先生著《汉学商兑》一书以明辨近世宗主汉学之失，二书贯串群言，折衷至是”，皆有功于圣学昌明。［48］

以上著作皆出现于乾嘉汉学衰落之后，宗理学者力图在汉学之外的理学中找到一条解决社会危机、挽救世道人心的出路，但其争立门户的宗派意识过于强烈。唐鉴的《国朝学案小识》不无针对江藩的《国朝汉学师承记》、《明儒学案》之迹。方东树《汉学商兑》之于江藩《国朝汉学师承记》，罗泽南《姚江学辨》之于阳明学说，刘廷诏《理学宗传辨正》之于孙奇逢《理学宗传》，也是针锋相对，完全没有清初理学那种兼容并包的气象。可见，程朱理学在晚清时期虽有所复兴，但在思想上却趋于保守，陈陈相因，缺乏生气。

最后，晚清时期的士大夫以程朱理学经济天下，治军行政。

曾国藩集团治军行政，以理学经世，已为人熟知。兹以倭仁、吴廷栋等人为例。同治年间，倭仁、吴廷栋等宗理学者任职京师，倡导正学，对晚清政局产生了不可忽视的影响。

第一，以理学辅君。吴廷栋说: “用人行政，要以君心为本，欲格君心而培养元德，要以师傅为第一义。”［49］君为一国之主，而君主的培养有赖于帝师，因此，历代正统理学家都以佐君教民为最高的政治追求。倭仁、吴廷栋等“正人立朝”，得到了用程朱理学端君心、正朝纲，进而将其推行于天下的机会。早在咸丰初年，倭仁等就曾劝谏皇帝要立尧、舜之志:“此志既定，然后择同心同德之臣，讲求治道，切劘身心，由穷理、修身以至于治平天下。”［50］同治初年，他们得到重用后，立即着手把理学家的理想付诸于实践。同治元年 (1862)二月，初为帝师的倭仁献上所辑《帝王盛轨》、《辅弼嘉谟》，作为“启沃圣心”的教科书。从书中的内容及按语来看，倭仁的主旨是讲“君德治道”，用程朱理学把同治帝造就成“中兴”圣君。这次进呈得到了两宫皇太后嘉纳表彰，并被赐以《启心金鉴》之名，陈设弘德殿以资讲肆。倭仁以程朱理学“启沃圣心”，从收入《倭文端公遗书》的《讲义》也可看出。 《讲义》凡12条，与《四书》相关者占11条，理学教育思想表现得相当明显。

吴廷栋也把以理学端君心视作“致治之本”。同治三年 (1864)，湘军攻克天京，时“天下方谓中兴大业成矣，公 (指吴廷栋)独忧之，以为治乱决于敬肆，敬肆根于喜惧……因上疏请加敬惧，持之以恒，永固长治久安之基”。［51］此疏即《金陵告捷请加敬惧疏》。他指出，要想从战争疮痍中恢复过来，就必须做到“坚定刻苦，持之以恒，积数十年之恭俭教养”，“培国脉，复元气”，“而其道莫大于敬，其几必始于惧”。［52］吴廷栋把君心的 “敬肆”、“喜惧”视为天下治乱的根本所在，实际上是要求皇帝加强理学修养。

要求通过内在的心性修养来端正君心、强化君权、培固国本，这是儒家的一贯主张，也是程朱理学的题中之义。值得注意的是，倭仁等人的主张大多得到了朝廷的认可。如，吴廷栋的奏疏就受到清廷表彰:“兹览吴廷栋奏，于万方之治乱，百官之敬肆，皆推本于君心之喜惧，剀切敷陈，深得杜渐防微之意。”清廷要求百官同心，“上下交儆，慎始图终”。［52］对于倭仁等人的努力，《清史稿》评论说:“倭仁晚为两宫所敬礼，际会中兴，辅导冲主，兢兢于君心敬肆之间，当时举朝严惮，风气赖以维持。”［53］这些说法都从不同的角度反映出理学经世取得了一些实效。

第二，以理学正人心，育人才。倭仁、吴廷栋等一向看重程朱理学的社会影响力。吴廷栋称:“吏治之坏，人才之衰，积习既深，蔽锢日甚，非大励廉耻之防，从人心挽回，岂能遽望转移。推原其故，正由正学不明，而积渐至此也。”［54］他们始终谨守程朱理学，以明正学术为己任，并成为一种思想自觉:“欲挽回尽人之无耻，必先视乎一二人之有耻。世有贤豪，固当独任其责，即吾人同生斯世，亦当分任其责。达而在上，权足以有为，则挽回以政教;穷而在下，权不足以有为，则挽回以学术。”［55］

同治元年 (1862)，倭仁被授命为翰林院掌院学士，时达5年。翰林院为朝廷储才之地，倭仁“得天下英才而教育之”，其利用执掌翰林院之便，在士大夫中间大力倡导尊崇程朱理学的风气。这从倭仁主持制定的《翰林院条规》可鉴。《条规》凡六款，宗旨是培养“由《大学》格致诚正以及于治平之规模，切己反身，痛自省克，将名利之病根抉剔净尽而后可以当大任、历变而不摇”的国家栋梁之材，也就是培养切实敦崇程朱理学的正学人才。其中，第四款明确要求翰林写读书省课日记;第五款要求“力行实践，勉为为己之学”;第六款要求“平日尤当省察身心，迁善改过，以仰副朝廷乐育人才之至意”。很显然，《条规》从学术宗旨到具体条款都带有理学色彩，而翰林们定时聚会、交流日记的修养方式，与倭仁早年的会课也较为相似。据称，倭仁本人“常至翰林院与群士讲明正学，诱掖人才”。［56］

同治年间，倭仁、吴廷栋等“达而在上”，倡导理学，挽回世运，也寄托了广大宗理学者的厚望。方宗诚在给都察院左都御史罗惇衍的书信中提及，希望他与倭仁等人“共讲明孔、孟、程、朱之学，凡属吏门生进见，皆谆谆劝以读四子、 《五经》及宋五子之书以为根本。”［57］曾国藩则致函吴廷栋: “阁下与诸君子穆穆在朝，经纶密勿，挽回气运，仍当自京师始。”［58］

第三，以理学维风纪，守夷夏大防。士大夫中以道德学问直接影响朝纲风纪者，以倭仁最具代表性。倭仁素有道学直谏名望，喜谈名教、辨义利，以“迂直君子”著称于朝。同治八年 (1869)，同治帝大婚典礼时，倭仁上书谏言宜“崇俭以光”，反对皇室铺张浪费。倭仁的同年朱兰 (字久香)称:“但得先生一日在朝，必有一日之益。”［59］倭仁以首辅、师傅、翰林掌院之职而倡导力行“正学”，感染了周围一批翰詹御史，不少人以弟子及门为荣。同光时期的游百川官至御史、于荫霖官至河南巡抚，以“矜尚气节，抗直敢言”著称，二人均从倭仁问学。与倭仁共事的李鸿藻、翁同龢、徐桐，也都不同程度地受到了倭仁的影响，具有理学倾向，李后为北清流的领袖，翁为南清流的魁首。徐世昌《艮峰学案》称，倭仁“晚遭隆遇，朝士归依，维持风纪者数十年，道光以来一儒宗也。”［60］这虽有夸大之嫌，但倭仁等“正人”在朝，确实对维系风气人心起了一定的作用，并使清政府内部出现了一批讲究“正气”的清流谏垣。

“正人立朝”产生的又一重要影响，表现为形成了以倭仁为中心的政治保守势力。伴随着中外冲突与交流的加剧，传统的华夷秩序和华夷观念受到了严重的挑战。同治六年(1867)正月，山东道监察御史张盛藻针对同文馆招收科甲正途人员入天文算学馆学习一事首先上疏反对，认为此举“重名利而轻气节”，有碍士习人心。［61］此折遭到慈禧太后的驳斥，但却引起倭仁的关注。从倭仁的奏折看，学理逻辑源于其理学思想。倭仁与多数理学家一样，向来讲求“治本”，认为世运之转移在人才，人才之高下在人心，人心之邪正系于学术。“立国之道，尚礼义不尚权谋;根本之图，在人心不在技艺。”从本末观上考察，礼义道德、学术人心是根本，倭仁强调从此入手，符合理学的内在逻辑。就华夷观而言，倭仁反对以夷为师，也有学术依据:“客忧心海疆，愚意靖外必先治内，用人行政有多少事在?正学术，养人才，求直言，化畛域，裁冗食，警游惰，重本黜末，崇实黜华，皆要务也。”［58］他主张“靖外”以“治内”为先，“治内”以“正学术”为要，倡明正学乃根本所在。倭仁津津乐道的义利之辨，也缘于理学思想:“三代之世所以人心正，风俗醇，治隆于上而教行于下者，以仁义故也。后世吏治坏，民心漓，廉耻道丧而寇贼日兴者，以利故也。千古治乱之机，莫不由此。《孟子》七篇反复辨论大抵不外此旨。”［62］

关于程朱理学与封建政治的这种结合，戊戌变法期间，思想守旧的曾廉评论说:“其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有年数。罗泽南与其弟子王錱、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之。则不可谓非正学之效也。”［63］就晚清时期“同治中兴”与“理学中兴”的关系而言，在某种意义上，倭仁、曾国藩等理学人士的“文治”、“武功”，促成了所谓的“同治中兴”。

三

程朱理学作为中国封建社会后期的主流文化，已深入到了下层士人和普通民众的生活世界，成为民间文化宗仰和大众文化心理的重要组成部分。

程朱理学不同于道德伦理，但与其又存在着密切的联系，前者是后者的理论基础，后者是前者的社会表现。宋明理学家以理为本体，将天理、人道合一，为纲常名教提供了理论支撑。对于这一点，晚清士人有自觉认识。何忠万为咸丰九年 (1859)举人，曾任县学、教谕。他在书信中说:“夫《五经》、《四书》之大端，大抵经纬礼俗，节理人情，恤隐民事，而其大者则不外五伦五常，而约之于心性。”［64］

晚清时期，民众对程朱理学的文化宗仰主要体现为笃守纲常名教。当时，因战争、动乱为名教殒身者急剧增加。从咸丰七年 (1857)至十一年 (1861)，胡林翼曾先后17次为“忠臣义士”请恤。从咸丰十年 (1860)至同治四年 (1865)，曾国藩先后21次上“忠义案请恤”折。光绪二十六年 (1900)，八国联军侵略中国，京城失守。京津地区大批官员或战死疆场，或自尽殉节。至次年秋季，崐冈续查奏报请恤官绅人等达15次之多。由此可以想见当时殒身者的人数与规模。

除了战争因素造就了大批的“忠臣义士”外，传统的愚忠愚孝观念根深蒂固。据同治朝《徐州府志》记载，明代夫亡守节者计77人，遇变捐躯者57人，夫亡身殉者111人，未嫁殉节及守贞者16人。而从清初至同治年间，夫亡守节者达4151人，遇变捐躯者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉节及守贞者146人。尽管其中有人口增长的因素，但与明朝相比，清朝守节孀妇的绝对人数的确有相当大的增长。即使到清朝末年，民主科学思想已开始传播，伤生疗亲、殉夫守节的事例依旧层出不穷。据俞樾《右台仙馆笔记》所载，不仅妻子要为亡夫守节，而且未婚之妻要为未婚而亡之夫守节，名之“守清”，甚且有人为得贞节之名，故意让女子缔婚于已死之男子，谓之“慕清”。林纾《技击余闻》记有这样一例，甚是愚陋:

闽中少妇丧夫，不能存活，则遍告之亲戚，言将以某日自裁。而为之亲戚者，亦引以为荣，则鸠资为之治槥。前三日，彩舆鼓吹，为迎神人，少妇冠帔衮服，端坐舆中，游历坊市，观者如堵。有力者，设宴饮之。少妇手鲜花一束，凡少年之未诞子者，则就其手中乞花，用为生子之兆。三日游宴既尽，当路结彩棚，悬绳其上，少妇辞别亲戚，慨然登台，履小凳，以颈就绳而殁。万众拍手称美。［65］

此类关于孝子、烈妇的记载，在《清实录》、地方志中不胜枚举。可以说，程朱理学及其所提倡的纲常名教，在晚清时期已发展到了灭绝人性的地步，而民众身陷其中，浑然不觉。

安徽桐城理学发达，妇女贞节观念较重，入清以后节烈妇女增长速度惊人。桐城烈女祠建于明代，时祀有93人。进入清代，又先后建立节孝祠、“待旌”之室、“总旌”之室，至道光中叶，所祀节烈贞孝妇女已达2774人。愈演愈烈的殉节之风，与理学观念不无关系。姚莹《桐城烈女三祠堂记》说:

呜呼!吾桐城一邑耳，而贞节之女若妇，宋代以前不过数人，明以后及今乃如此。世谓桐城风俗气节高于江左，非虚语也。旷观史传，忠贞节孝之事古以为难，宋、明至今一若为之甚易者，岂非宋儒讲学之力哉!自程子言饿死事小，失节事大，然后人人知有礼义廉耻，虽中人亦勉为之，然非圣天子崇儒重道以风天下，乌能若是?而轻薄小生辄以为后世好名，不若古人之朴，岂将禽兽吾人而后快欤?盖孔子《六经》垂教之功，至宋而大著，兹之盛也有由来矣。或曰妇人之心专一，故诚而无伪，非如男子二三其德，是说也，吾不敢非之。然则吾桐城贞烈节孝之妇女，吾犹不以为多，必胥天下为妇人者人人知以贞烈节孝为事，然后不负圣人垂教、天子旌名之意，则二千七百七十四人，固多乎哉!［66］

在晚清，不少下层理学人士励节力行，为卫道翼教献出了自己的生命，转而成为他人褒奖的对象。从方宗诚《柏堂师友言行记》看，在镇压太平军起义的过程中，有大批中下层宗主理学的士人为清廷尽忠效节，甚至战死沙场。

文学作品亦从另一角度展示了晚清时期民间社会的理学宗仰。

文学具有大众化、通俗化的特点，贴近社会文化生活。程朱理学作为当时的主流文化和意识形态，是旧文学着力弘扬的主题和表彰的对象。诗词中的宋诗派，散文中的桐城派，都坚持旧文体，标榜旧道德，拱卫程朱理学及其价值体系。《荡寇志》、《儿女英雄传》在民间广为流行，是晚清小说中维护封建礼教、宣扬忠孝节义观念的代表性作品。这两部作品分别针对“诲盗”的《水浒传》与“诲淫”的《红楼梦》。

《荡寇志》又名《结水浒全传》，是《水浒传》的续书。俞万春创作此书，是为了抵制《水浒传》的传播，宣传忠义观念，从思想上瓦解农民的反抗意识。这从小说引子中可以看出:

这一部书，名唤作《荡寇志》。看官，你道这书为何而作?缘施耐庵先生《水浒传》并不以宋江为忠义。众位只须看他一路笔意，无一字不描写宋江的奸恶。其所以称他“忠义”者，正为口里忠义，心里强盗，愈形出大奸大恶也。圣叹先生批得明明白白:忠于何在?义于何在?总而言之，既是忠义必不做强盗，既是强盗必不算忠义。乃有罗贯中者，忽撰出一部《后水浒》来，竟说得宋江是真忠真义。从此天下后世做强盗的，无不看了宋江的样:心里强盗，口里忠义。杀人放火也叫忠义，打家劫舍也叫忠义，戕官拒捕、攻城陷邑也叫忠义。看官你想，这唤做什么说话?真是邪说淫辞，坏人心术，贻害无穷。……如今他既妄造伪言，抹煞真事。我亦何妨提明真事，破他伪言，使天下后世深明盗贼、忠义之辨，丝毫不容假借。［67］

《荡寇志》初刊于咸丰三年 (1853)，正值太平天国起义风起云涌之时，它问世后，受到不少封建士大夫的吹捧。有人颂扬作者“功德无量”，谓读此书，可“知忠义之不可伪托，而盗贼之终不可为。其有功于世道人心，为不小也”。［68］

《儿女英雄传》本名《儿女英雄传评话》，系“有憾于《红楼》”而作。《红楼梦》的主题之一是怀疑和批判中国传统社会迂腐的人生价值观，而此书则在于重振儒家的道德伦理。与《红楼梦》等歌颂儿女真情的小说不同，《儿女英雄传》对“儿女之情”作了重新界定。“缘起首回”开宗明义，儿女之情就是英雄至情，就是忠孝节义:

譬如世上的人，立志要作个忠臣，这就是个英雄心，忠臣断无不爱君的，爱君这便是个儿女心;立志要做个孝子，这就是个英雄心，孝子断无不爱亲的，爱亲这便是个儿女心。至于“节义”两个字，从君亲推到兄弟夫妇朋友的相处，同此一心，理无二致。必是先有了这个心，才有古往今来那无数忠臣烈士的文死谏武死战;才有大舜的完廪浚井，泰伯、仲雍的逃至荆蛮;才有郊、祁兄弟的问答;才有冀缺夫妻的相敬;才有汉光武、严子陵的忘形。这纯是一团天理人情，没得一毫矫揉造作。浅言之，不过英雄儿女常谈;细按去，便是大圣大贤身分。［69］

显然， 《儿女英雄传》中所颂说的“情”不是《红楼梦》中宝玉、黛玉式的真挚爱情，它实际上是“理”的翻版，是程朱理学名教思想的具体化。小说从故事情节的安排到人物形象的刻画，都是遵从此“理”的。安学海父子报效朝廷，鼓吹的是一个“忠”字。安骥千里救父，何玉凤立志为父报仇，宣扬的是他们的孝道。何、张“二凤”共事一夫，劝其“奋志成名，力图上进”，又善理家财，厚待公婆，推崇的是她们的妇道、女节。乌钦差惩治贪官，为安学海洗冤，因为他是安的门生;安学海弃官寻找何玉凤，因为他是何玉凤祖父的弟子，表彰的是一个“义”字。这种对忠孝节义观念的颂扬，与《红楼梦》形成了鲜明的对比。小说中的人物形象塑造，安骥与贾宝玉，安学海与贾政，安夫人与王夫人，张金凤、何玉凤与黛玉、宝钗……也是一一对应，又适成反差。恰如胡适所说:“《儿女英雄传》与《红楼梦》恰是相反的。曹雪芹与文铁仙同是身经富贵的人，同是到了晚年穷愁的时候才发愤著书。但曹雪芹肯直写他和他的家庭的罪恶，而文铁仙却不但不肯写他家所以败落的原因，还要用全力描写一个理想的圆满的家庭。”［70］实际上，该书的写作与道光年间经世学风的抬头、程朱理学的“复兴”是相一致的。文康对于儿女性情的界定、故事情节的构造、人物形象的刻画，都是从程朱理学出发，力图维护正统的思想观念，压制人们正常的自然生活欲求。

《荡寇志》、《儿女英雄传》不过是当时社会文化的写照之一。作为通俗读物，它流行民间，不仅反映作者的思想倾向，也体现了民众的文化观念。

作为一种思想信仰和道德学说，程朱理学在民间有着广泛的基础。全国各地方志无不把表彰程朱理学及其道德伦理作为首要的职责，这实际上就很好地说明了地方社会和基层民众对理学的看法。而志中所录忠、孝、节、烈人数的大幅度增长，则从另一侧面说明了广大普通民众并未因社会危机的加剧就能在短时间内突破纲常名教的桎梏，失去对封建道德伦理的信仰。相反，在各种因素的复杂作用下，封建制度的危机有时还强化了他们的思想信仰，使不少人甘愿为名教做出牺牲。尽管程朱理学并不等同于封建道德伦理学说，但却是后者最为主要的理论来源，正如理学人士所说:“性命之理，著落在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友其中。”［58］程朱理学与宗法制度、道德伦理是紧密结合在一起的，从这一层面上来说，人们对封建纲常名教的维护即是对程朱理学的维护。

需要指出的是，过去，人们常以程朱理学作为上层专制下层民众的工具，这需做辩证分析。光绪二十八年 (1902)，四川总督岑春煊长子、举人岑德固因其母病逝，以身殉母［71］。光绪二十八年十二月 (1903年1月)，热河正总管恩隆次女崇芪殉身尽孝。袁世凯在请旌奏折中说:“该孝女崇芪，父病焚香割股，父殁仰药捐躯，至性过人，非寻常孝女可比。现当邪说朋兴，亟须表彰孝道，自应专片奏请。”［72］就笃守名教而言，上层亦不例外。

当然，程朱理学在晚清的社会状况，要历史地看待。当时，士大夫中鄙夷理学者并不少见。贺瑞麟在为寇允臣重刻《文庙通考》后叙中写道:“匪惟昏愚无知之徒懵然不知道学为何事，即学士大夫例以此二字为大忌，不敢出诸其口。”［73］朱一新则形容说: “近人好攻宋儒，见有与宋儒异趣者，无论理之是非，必称述之以为快。”［74］光绪中叶以后，程朱理学在下层士子心目中的地位已大为衰落。据《道学渊源录》记载，湖南校经书院号治古学，颇涉轻笮宋儒之习，成孺在此主讲，举宋儒之说，引起诸生哄堂大笑，成孺愤而无奈，不久辞去。其继任者杜贵墀“于汉、宋门户之见苦口力戒，诸生始知读宋五子书”［75］。校经书院虽标榜古学，但湖南一向有理学传统，如此贱视理学，亦可见全国学风状况。世易时移，理学已不能适应时代的需要，随着封建君主专制制度在中国的结束，程朱理学在光宣时期走向衰落是必然现象。

［1］杜国庠．论“理学的终结”——由明清之交黄顾王颜的哲学看理学的“终结”［A］．杜国庠文集［M］．北京:人民出版社，1962．

［2］刘锦藻．学校 (四)［A］．皇朝续文献通考 (卷九十七)［C］．光绪年间刻本．

［3］文宗显皇帝实录 (卷二十三)［A］．清实录 (第40册)［C］．北京:中华书局，1986．

［4］朱克敬．儒林琐记·雨窗消意录［M］．长沙:岳麓书社，1983．

［5］穆宗毅皇帝实录 (卷二十二)［A］．清实录 (第45册)［C］．北京:中华书局，1987．

［6］穆宗毅皇帝实录 (卷五十二)［A］．清实录 (第45册)［C］．北京:中华书局，1987．

［7］张之洞．创立存古学堂折［A］．张文襄公全集 (卷六十八)［M］．北京:中国书店，1990．

［8］朱寿朋．光绪朝东华录 (四) ［M］．北京:中华书局，1958．

［9］学务纲要［A］．奏定学堂章程［M］．光绪二十九年山东官书局印本．

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B244

A

1671-7511(2011)05-0016-11

2011-03-12

张昭军，男，历史学博士，北京师范大学历史学院教授，博士研究生导师。

■责任编辑/雨 桃