在“拼凑”中推陈出新*——探讨叔本华哲学研究的思想线索

张庆熊

[复旦大学，上海 200433]

外国哲学

在“拼凑”中推陈出新*
——探讨叔本华哲学研究的思想线索

张庆熊

[复旦大学，上海 200433]

叔本华；拼凑；创新；意志；直观；生命哲学

阿图尔·叔本华的哲学可谓是说旧亦旧，说新亦新。从形式上讲，叔本华的哲学是旧的。叔本华继承了康德以降德国古典哲学的传统，在传统的形而上学的框架中表述了他的哲学思想。《作为意志和表象的世界》一书建立了一种以意志为本体的形而上学体系，把本体论、认识论、伦理学和美学融为一体。这难免给人一种模仿康德的三大批判的感觉。从内容上讲，叔本华的哲学中也有相当多的内容是旧的。他吸纳了柏拉图、贝克莱、莱布尼茨、康德等诸多人的思想成分。因此，难怪有人批评他的哲学是个大杂烩，“是由过时哲学的十足的残渣拼凑而成的。” 但是，不容否认，叔本华的哲学也有创新之处。我认为他是在“拼凑”中推陈出新：他扩充了意志的概念，使它与生命力的概念融合起来，并以此为本体，建立了一种新的哲学。这一思路直接或间接地影响了尼采、柏格森、狄尔泰等人，形成唯意志主义-生命哲学的一场持续几十年的哲学运动。他扩展了直观的概念，主张本体(意志、生命力)是可以被直观到的，这样就避免了康德所谓用理性范畴进行思考不能达到本体界的困境。

一、问题意识和求解思路

叔本华的哲学思考从他所发现的康德和柏拉图哲学中的问题开始。

叔本华赞同康德有关区分现象(Phänomen)和本体(Noumenon)两界以及主张现象是人的意识，本体是自在之物(Ding an sich)的观点。但他认为，康德一方面说自在之物不可知，另一方面又说自在之物作用于我们的感官产生感觉现象，这是自相矛盾的。既然自在之物是不可知的，怎么能知道它作用于我们的感官产生感觉现象？正如断言物质世界的客观存在是一种独断论一样，断言不可知的自在之物的存在也是一种独断论。

叔本华赞同柏拉图的理念等级说，以及有关现象世界中的具体事物对理念的摹写的观点，但他认为，柏拉图没有论述理念是如何产生的，以及理念是如何成为现象世界中的具体事物的样本的。

如何克服康德哲学和柏拉图哲学中的问题？如何把康德哲学和柏拉图哲学中可取的部分结合起来，建立一种新的形而上学的体系？这是叔本华早年经常思考的问题。

叔本华解决这些问题的方案是引入本体论意义上的意志的概念，并主张意志是可以被直观的。由于把意志当作本体(自在之物)，叔本华就能把理念和现象世界中的事物视为意志客观化的结果。如同一个人做某件事情时，他有他的意志，并由这种意志产生想法(理念)，然后再实现这些想法(把理念转化为现实)一样，世界的演变也被设想为普遍的世界意志的客体化(对象化)的结果，这种客体化的进程是先产生一般的理念，后产生具体的事物。这样，柏拉图哲学中所缺乏的有关理念是如何产生的以及理念如何演化为现象世界中的具体事物的问题就解决了。由于把意志当作本体(自在之物)，并主张本体是可直观的，叔本华就否定了康德的有关自在之物不可知的论断。按照叔本华的观点，一个人能直接地知觉到他自己的意志(决心、欲望、动机等)以及他的意志与他的身体的行动的关联，那么他就直观到本体界的自在之物以及这种自在之物与现象界的事物的关联。叔本华试图以这种方式打通康德哲学中的现象界与本体界之间的隔阂。

除了用可直观的意志代替康德的不可知的自在之物和主张世界的产生是意志的客体化的结果外，叔本华的哲学还吸纳了其他三种因素。

其一是贝克莱的表象理论。叔本华从贝克莱那里吸取了如下观点：表象是认识的出发点，认识的形式存在于表象中；通过直观表象才发现这些认识的形式，而不是通过认识形式才获得表象。因此，叔本华反对康德的先考察认识的形式后考察表象的观点。

其二是莱布尼茨的充足理由律。叔本华通过充足理由律的概念整合了康德有关认识的感性形式和知性范畴的学说。

其三是印度婆罗门教和佛教中有关欲望产生痛苦的学说。这导致了叔本华的悲观主义。

叔本华的思想虽然有很多来源，但他把它们融合在了一起，一以贯之。如果说大部分哲学家终生都在论述他的同一种思想的话，那么叔本华就是这类哲学家的典范。叔本华的主要著作《作为意志与表象的世界》表述了他的基本的哲学思想。《充足理由律的四重根》可视为这部著作的准备，其余著作可视为对这部著作的解释或在具体领域的应用。下面我们就以《作为意志与表象的世界》为主，介绍叔本华的哲学思想的主导概念。

二、作为表象的世界

1.世界是我的表象

“世界是我的表象。”[2](P25)这是叔本华的主要著作《作为意志与表象的世界》的第一章中的第一句话。“表象”(Vorstellung)这个概念在叔本华那里是指出现在意识面前的一切东西，包括感觉印象、抽象观念、情感等。康德没有把现象与表象(Erscheinung)等同起来，因为在康德那里现象是物自体的作用和认识形式的组织共同的结果，因此现象多少还有一些客观的成分。叔本华用“表象”替代康德的“现象”，意在突出我们所意识到的一切都是相对于主体而言的，是主体的对象：“凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质]，并且也仅仅只是为主体而存在。”[2](P26)他认为“康德首先的一个缺点就是对这一命题的忽略”，而“贝克莱是断然把它说出来的第一个人”。他论证：既然若不联系认识的主体，就不能认识任何事物，那么就没有任何脱离认识而存在的事物；既然任何给予我的东西无非是我的意识内容，那么世界就是由我的表象构成的。因此，对于任何一个人而言，他的世界无非就是他的认识内容的总和，即他的表象的总和。由此，他说了一句骇人听闻的话：每个人，只要通过反省，[2](P26)“他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行‘表象者’的关系来说的。这个进行‘表象者’就是人自己。”[2](P25)

2.主客分立作为表象的基本形式

需要指出的是，叔本华尽管主张表象依赖于主体，但并不主张唯有主体是实体，主体创造客体。他认为，主体和客体是意识显现活动的两个方面，表象处于主客两分的结构之中。客体总是相对于主体而言的，主体也总是相对与客体而言的；有了主体的这一极，客观的世界才有统一性。“客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。”[2](P26)由于表象总处在主客分立的结构中，因此不能说主体创造了一个客体的表象世界。“所以，从主体出发和前面说过的从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始先就假定了它们声称往后要证明的，也就是已假定了他们那出发点所不可少的对应[物]。”[2](P67)叔本华强调作为他的理论的出发点的既不是客体也不是主体，而是融主客体于一体的表象。“我们既不从客体、也不从主体出发，而是从表象出发的。表象是意识上最初的事实，表象的第一个本质上所有的基本形式就是主客体的分立。”[2](P67)

叔本华的这一观点起看来与上述“世界是我的表象”的说法相矛盾。然而，仔细阅读叔本华的著作，就会发现：叔本华既主张凡属于和能属于这世界的一切，都无可避免地以主体为条件，又主张凡是以主体为条件的，都无例外地以客体为条件，因为在他看来表象必定处于主客分立的形式之中。我对你来讲，我是主体，你是客体；你对我来讲，你是主体，我是客体。因此，世界是我的表象，与世界是你的表象，并不矛盾。

在这个意义上，叔本华既反对主张客体独立于主体而存在的唯物论，也反对把主体(费希特的“绝对自我”、黑格尔的“绝对观念”)当作实体的唯心论，并且还反对康德的那种脱离客体考察主体的认识形式的先验主义思路。叔本华的这一思想确实在一定程度上克服了主体唯心主义的缺陷，认识到“主体”和“客体”之间的关联性，与后来胡塞尔的现象学所主张的意识的意向性理论(意识现象都处在意识活动指向意识对象的结构之中)有类似之处。

3.表象的先天形式：时间、空间和因果关系

叔本华主张，表象除了必然处于主客两分的结构中之外，还受时间、空间和因果关系这三种先天形式的支配。

叔本华的这一观点也是通过改造康德的认识形式的学说完成的。康德主张现象(Erscheinungen)必然处于先天(a priori)形式的支配之中。康德区分了“时间”和“空间”两种直观形式及十二种知性范畴。叔本华把康德的十二种知性范畴归结为“因果律”一种。但这种简化实际上是复杂化。因为在我看来，叔本华在实际使用这个概念的时候不得不区分狭义的因果律和广义的因果律；广义的因果律相当于“理由律”(又译“根据律”)(Satz vom Grunde)，指任何可回答“为什么”的“理由”或“根据”。因此，不仅在变化(Werden)过程中的前一事件与后一事件之间的相继关系被视为因果关系(如：天下雨，地上湿)，而且在同一时空中整体与部分的关系，几何、数学和逻辑的推理关系，判断与所依据的经验事实之间的关系，动机与行为的关系也被认为属于因果关系。按照他的看法，就存在物的变化过程而言，因果关系可以表现为物理作用的形态，刺激的形态和动机的形态。这三种形态之间的不同构成了无机物、植物、动物之间的本质区别。这就是叔本华借助莱布尼茨的充足理由律的概念对康德的知性范畴学说的综合。与康德一样，叔本华主张，时间、空间和因果律先验地适用于世界中的一切可能的经验对象，但并不适用于自在之物。叔本华的这些有关认识论的观点在他早年的著作《充足理由律的四重根》中已有详细论述。

4.“摩耶之幕”

“作为表象的世界”据叔本华看来是不真实的，他借用印度上古智者的隐语“摩耶之幕”来表达这种不真实性。“摩耶”(Maja)，在梵文中意为“欺假”、“骗局”，在印度教中是创世之神的名称，意在表达外表世界是不真实的。叔本华把时间、空间和因果关系这些先天形式称为隔在现象与自在之物之间的“摩耶之幕”，表明我们所知觉的表象世界是虚假的，“摩耶之幕”阻碍我们看清真实的世界(本体世界)。叔本华说：“这是摩耶，是欺骗[之神]的纱幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他们看见这样一个世界，既不能说它存在，也不能说它不存在；因为它象梦一样，象沙粒上闪烁着的阳光一样，行人从远处看来还以为是水，象随便抛在地上的绳子一样，人们却将它看作一条蛇。”[2](P32)

三、作为意志的世界

1.意志作为世界的本体

按照叔本华的观点，与作为表象的世界相对的是作为意志的世界，意志是世界的本体：“一切表象，不管是哪一类，一切客体，都是现象。唯有意志是自在之物。”[2](P164～165)叔本华所说的意志，不专指心理的欲望、决心和动机，而具有更广的含义，包括意志力、生命力，甚至自然界中的力。他指出，人们要么把意志与力看作两种不同的东西，分属于两个不同的类，要么把意志归入力，而他恰恰相反，认为意志和力同属于一个类，并把力归入意志。“可是直到现在，人们还是没有认识到自然界中任何一种挣扎着的，起作用的力与意志的同一性；”[2](P165)“过去人们总是把意志这个概念赅括在力这个概念之下，我则恰好反其道而行之，要把自然界中的每一种力设想为意志。”[2](P166)因此，叔本华的意志不能在纯粹主观的意义上理解，不能被仅仅理解为主体的一种心理的行为和特征，而应被理解为泛化了的意志力、生命力，如同泛神论宗教中的滋生出宇宙万物的神秘力量。

2.意志的客体化及其等级

那么，我们所感知到的各种各样的事物是如何产生出来的呢？叔本华主张，表象世界的万事万物都是意志客体化的结果。意志的客体化有许多不同的等级，意志在客体化中实现自己的本质。意志首先在自然中实现自己的客体化。地球围绕太阳旋转、火山爆发、泉水喷发、江河入海等，被视为意志在自然的层次上的客体化的表现形态。其次，意志在生物的层次上实现自己的客体化。植物的向上生长，动物的性欲冲动，生物间的生存竞争，被认为是生存意志的表现形态。就动物的身体而言，“身体的各部分必须完全和意志所由宣泄的各主要欲望相契合，必须是欲望的可见的表出：牙齿、食道、肠的输送就是客体化了的饥饿；生殖器就是客体化了的性欲；至于攫取物的手和跑得快的腿所契合的已经是意志的比较间接的要求了，手和脚就是这些要求的表出。”[2](P163)人与人之间情爱的本质，追根到底是生物维持自己的类的生存的本能。在意识的层次，概念思维、逻辑推导，都是意志的工具，都是为意志而服务的。

叔本华把这种意志客体化的学说与柏拉图的理念论结合起来。柏拉图的理念有一个从高到低的等级系列，叔本华的意志的客体化也有一个从高到低等级系列。意志在实现自己的过程中首先表现为一系列的理念，然后才是这些理念在个别的东西上的具体化。“只要这些级别意味着一定物种或有机和无机的一切自然物体的原始，不变的形式和属性，意味着那些按自然规律而把自己显露出来的普遍的力，那么，我们在第二篇里就已在那些级别上看出了柏拉图的理念。”[2](P237～238)叔本华把柏拉图的理念的等级系列解释为意志客体化的等级系列，以这种方式把柏拉图的理念论融合到他的唯意志论的学说中。

3.通过直观把握本体

叔本华主张我们可以直观到本体。直观本质的途径是一种内在的体认，即对自己内在的意志的体认。我们能直接意识到自己的意志在指挥自己身体的运动。我们洞悉我们的意志是一种内在的动力，我们的身体的运动是这种内在动力驱动的结果。“身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动。”[2](P151)“每一真正的、无伪的、直接的意志活动都立即而直接的也就是身体的外观活动。”[2](P152)当我举起手的时候，我不仅观察到手举起来这一表象世界中的活动，而且还内在地知觉到举起手的意志。我举起手的外在的活动是我举起手的内在意志的实现。在这里，意志是原动力，是本体；举起手的外在的活动是表象，是意志实现自己的表现形态。

叔本华试图通过意志与身体活动之间的关系，架起本体世界与表象世界之间的桥梁。表象世界中的现象，包含身体的外部运动在内，服从时间、空间、因果律的支配；我们可以用这些先天的原理解释它们，甚至能找到现象与现象之间相互关系和相继发生的规律，但这不能说明它们的本源和原初的动力是什么。要找到它们的本源和原初动力，必须越出表象世界，进入本体界。这不能借助于理性的推导，因为理性的推导只适用于表象世界，不适用于本体世界。叔本华认为意志是自由的，意志不服从现象界的任何原理和规律的支配。意志是不可遏止的盲目冲动，是无尽的变化，永恒的流动。虽然每一个别活动都有一个目的，但整个的总欲求却没有目的。我们不能通过充足理由律的理性方式认识意志的活动规律，但我们却能通过直觉直接体认到意志的存在，并能体认到意志与身体活动的关系。这样就认识到本体与表象的关系。

叔本华进一步推论，既然我的意志是我的身体活动的本体，那么其他人的意志也是其他人的身体活动的本体，甚至所有的动物、植物、无机物都有意志(力)在背后支配它们，都是意志的实现的表现形态。当然，叔本华在此的论述已经不是依据直观，而是大胆的类比推理。

4.理智是意志的工具

叔本华认为，理智是意志的工具，是为意志服务的。理智只是为了适应生存意志的需要而产生的，充当达到生存意志目标的工具。“所以认识，从根本上看来，不管是理性的认识也好，或只是直观的认识也好，本来都是从意志自身产生的。作为仅仅是一种辅助工具，一种‘器械’，认识和身体的任何器官一样，也是维系个体存在和种族存在的工具之一。”[2](P220)

认识产生于问题。问题由于需求、困境、缺陷、忧虑和恐惧而产生。问题的解决没有穷尽，新的问题总会产生。对有关世界和人生的总体问题的追问永远不会有完满的解答。面对知识，满足感是暂时的，不满足感是永恒的。认识如同由于爱欲而怀孕生子的母亲。意志与理智之间的关系如同一个勇猛强壮的瞎子背负着一个能给他指路的亮眼的瘸子。

四、悲观主义的人生观

1.生命意志必定导致痛苦

叔本华主张，当人真正认识生命意志的实质之后，就会对生命意志采取否定的态度，这是因为生命意志必定导致痛苦，而要解脱痛苦，唯有否定生命意志。因此叔本华持悲观主义的人生观。

按照叔本华的观点，从总体上说，意志是永无止尽、永不停歇的追求；每一生物都有欲求；意志受到阻抑，无法达到目的就是痛苦。就算有时实现了某一目的，满足了某一欲求，但那时刻是短暂的，新的欲求还会产生。因此，幸福是转瞬即逝的，痛苦是漫无止境的。“原来一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的；所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的，每一次满足反而只是又一新的追求的起点。我们看到的追求挣扎都是到处受到多重阻碍的，到处在斗争中；因此，这种情况存在一天，追求挣扎也永远就被看成痛苦。追求挣扎没有最后的目标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。”[2](P424)即使欲望在一定条件下得到满足，而自己满足于现状，也会产生无聊的感觉，而无聊本身也是一种痛苦。痛苦是随着认识程度的提高而增加的，认识愈明确，痛苦就愈深重。因此，人的痛苦要高于动物；在人之中，天才最痛苦。这个世界的痛苦决不是臆想出来的，而是每个人真切地感受到的，它是活生生的现实。叔本华哀叹：“如若这个世界是由一位神造的，那么我也不想成为这个神：它的痛苦使我撕心裂肺。”[3](S.57，Nr.138)叔本华责难：世界如此痛苦，难道造了世界的神不需要对此承担责任吗？这个造物主难道不是一个恶神吗？在此，叔本华以世界的苦难质疑基督教的信仰：世界是由一个慈爱的上帝创造的。

任一意志在客体化中实现自己，必以牺牲别的意志或其自身为代价。羊食草，以牺牲草的生长为代价；狼吃羊，以牺牲羊的生长为代价。即使生物自身的繁殖，也以牺牲自身为代价。动物在性欲最旺盛的时期总是最强壮和最美丽的，而一旦性交和生育之后，就迅速衰老和死亡。性交只是种群利用个体达成自己繁衍目的的一个骗局。在这个意义上，意志不得不以自身为食，意志的实现以吞噬自身为代价。“意志客体化的每一级别都在和另一级别争夺着物质、空间、时间。恒存的物质必须经常更换[自己的]形式，在更换形式时，机械的、物理的、化学的、有机的现象在因果性的线索之下贪婪地抢着要出现，互相争夺物质，因为每一现象都要显示它的理念。”[2](P212～213)“这样，生命意志就始终一贯是自己在啃着自己，在不同形态中自己为自己的食品，一直到了人类为止，因为人制服了其他一切出种，把自然看作供他使用的一种出品。”“人把那种斗争，那种意志的自我分裂暴露到最可怕的明显程度，而‘人对人，都成了狼’了。”[2](P213)

由于存在永远满足不了的欲望，由于生存斗争的残酷，所以痛苦构成了一切存在物，特别是人的本质。痛苦对于人是不可消除的。消除痛苦的努力只能改变痛苦的形态，而不能改变痛苦本身。这就是叔本华持悲观主义人生观的根据。

2.三条解脱痛苦的途径

叔本华认为存在三条解脱痛苦的途径。它们是艺术(Kunst)、怜悯(Mitleid)和禁欲(Askese)。这三者分别构成叔本华的美学、伦理学和宗教学说的核心。

(1)艺术创作是一种非常特殊的意志客体化的活动。这种客体化与其他的客体化不同，它在一定程度上超越了生存竞争。它不像捕猎、种地、经商那样以谋生和盈利为主要目的。当人全心全意地创作和欣赏艺术作品的时，他完全沉浸在艺术作品之中，忘记了自己的个体和利益。审美经验使生存意志得到了暂时的平息。在审美经验的特殊时刻，人的认识可成为一种利益无涉(interessenlose)的纯客观的观审，可以使人从痛苦中暂时解脱出来。

叔本华把各种艺术形式安排在一个从低到高的等级序列中。这一序列是：建筑、绘画、雕刻、诗歌、戏剧、音乐等。叔本华特别推崇戏剧中的悲剧和音乐。在他看来，悲剧表现了“意志与其自身的冲突”，悲剧英雄在巨大努力之后体尝巨大痛苦，从而实现意志转向，进行自我遗弃。音乐是一种以完全利益无涉的方式对意志本身的再现，直接表达了意志的斗争和挣扎的本质，对音乐的欣赏使人释放意志的压力和获得宽慰。

(2)比起艺术来，怜悯是一种更加深层和高尚的解脱痛苦的方式。我们通常把邻人当作占有和利用的对象，以满足自己的欲望。但是，我们也知晓其他人也有生存意志，也有痛苦，他们像我一样都是普遍的世界意志的个体表现。当别人痛苦的时候我也痛苦，这就是德文词怜悯(Mitleid)的含义。通过怜悯，我们把自己的个体与别人的个体同一起来，进入到普遍的世界意志中去。怜悯是道德上善的行为的基础。叔本华喜欢引用《吠陀》的一句经文“那就是你”来表达一种超越“小我”到达“大我”的境界。人作为意志客体化的存在物，势必努力维持和发展自己的生存，所以人通常都是自私的；但当一个人能洞悉意志客体化的普遍性以及它所导致的普遍的痛苦的时候，他就能超越个体化的原理，把他人乃至全世界的痛苦都当作自己的痛苦。为此，他能牺牲他自己个体的利益，甚至自己的生命。由于怜悯涉及意志，道德意识的关键在于体认到一切个体生命源于同一个作为本体的意志，从而达到一种自我超越，从表象世界深入到作为意志的本体世界，因而对道德的研究是一项有关本体的研究。叔本华写道：“道德研究比起物理的，乃至其余一切的研究来，具有无可比喻的重要性，因为它几乎直接切入自在之物，即认识之光直接照亮了这样的一种现象，它的本质显示为意志。”*Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Schopenhauer-Zürcher Ausgabe,Werke in zehn Bänden, Zürich: Diogenes, 1977, Bd.4,S.690. 苏黎世历史考订版的叔本华全集包含二卷本的《作为意志和表象的世界》，其第二卷是对第一卷内容的增补。商务印书馆出版的《作为意志和表象的世界》中译本只包含该书的第一卷，这段引文出自其第二卷。值得一提的是，中国现代儒家关于道德本体论的说法与上述思路相似。

(3)既然欲望是导致痛苦的根源，那么禁欲就是摆脱痛苦的最彻底的方式。叔本华认为，禁欲是基督教和东方宗教(佛教和印度教)的本质。禁欲就是故意摧毁生命意志，主动放弃生命享受，弃绝性欲的满足，自愿地承受生命中的一切痛苦。禁欲不仅是一种针对物质享受的苦行，而且是一种针对心理欲念的精修。禁欲要使自己从执著于对象的关系中解脱出来，超离主客两分的表象世界的结构，达到物我两忘的涅槃境界(Nirwana)。这样，我们就能得到“一种不可动摇的安定”，“一种深深的宁静和内心的愉快。”[2](P534)

五、简评：意义、影响 和所遗留的问题

叔本华哲学的贡献在于承上启下。他上承德国古典哲学的形而上学传统，以意志为本体，在康德的先验论形而上学框架内把贝克莱的经验论和莱布尼茨的唯理论结合在一起。他下启唯意志论-生命哲学运动，以意志-生命力替代观念实体，以个体优先原则替代整体优先原则，以注重直观、情感、体认的“非理性主义”取代注重概念思辨的“理性主义”，以悲观主义人生观取代启蒙理性的乐观主义人生观。

叔本华还是最早关注东方哲学，把印度吠陀哲学、佛教哲学吸纳到自己的思想中来的一位重要的西方哲学家。他反对西方传统中重理智和思辨、轻意志和情操的哲学路线，强调对意志的直观和体认，这与中国儒家所主张的本体的知识只有通过反求自证才能真正通达的观点相契合。由此可见，叔本华的哲学受到王国维等近代中国思想家的青睐，并非偶然。中国的近代学者看到了叔本华和其他的生命哲学家有关直观本体的观点，容易联想到中国的先哲(孟子、子思、王阳明)有类似的观点，从而坚定了自己哲学传统中的通过直观本心体认本体的路线。这有助于推动中国新儒家思想的重建。

叔本华之所以能够做出这样的贡献，在于他善于发现西方哲学史中存在的问题。他发现柏拉图没有能说明理念的来源和理念如何能成为现实世界中的事物的摹本的问题；他发现，康德一方面断定自在之物的存在，另一方面又说自在之物不可知，是自相矛盾的。他发现，黑格尔所说的“绝对观念自身的辩证运动”缺乏明证性。如果没有人去思想，观念怎么会自己运动呢？与此同时，叔本华也不想否定从柏拉图到他那个时代以来的诸多哲学思想家有其可吸纳的思想资源。因此，他尝试通过一条线索把这些哲学家的思想资源结合起来。这条线索在他看来就是意志。他把意志当作自在之物，把意志的客体化解说为世上万事万物的产生和演化的基本方式，把意志当作观念运动的推动力，以此克服了康德哲学中物质和意识、主体和客体二元论的困境，克服了黑格尔哲学中观念运动缺乏明证性的问题，从而开创了现代西方哲学中唯意志主义-生命哲学的先河。我在这个意义上认为叔本华在“拼凑”中做到了推陈出新。

叔本华的哲学看似自圆其说，但实际上存在严重问题。在我看来，它存在以下三个方面的问题。

(一)叔本华通过意志客体化的方式来说明意志产生现象世界的万事万物。意志客体化是他的意志本体论的关键，但他没有论述意志为什么要客体化。说我们的心理的意志具有客体化(对象化)的活动方式是可以理解的。我们可以理解我们的动机、欲望、构想在对象化(客体化)的活动中实现自己。但是，为什么物质世界中的东西，比如一块石头，也是意志(普遍的世界意志)的客体化的结果呢？对此，叔本华未能提供有说服力的论证。

(二)叔本华主张通过直观认识本体。直观在他的哲学中起十分重要的作用。但他对直观缺乏深入的探讨。叔本华没有阐明直观认识的活动方式、范围和限度。叔本华指出，我们可以直观到我们的意志与我们的身体活动之间的关系。我们姑且承认这是一个可直观的事实。但光有这一点还远远不够，因为这不等于我们能够直观到自然界中的事物也是意志实现自己的结果。叔本华通过火山爆发、泉水喷发、江河入海等论证自然界的现象也是意志客体化的结果。但这只是比喻，而不是直观。叔本华往往从直观一下子跳到类比推理，用比喻代替以直观为基础的逻辑推导。在他那里，直观、类比推理和想象之间没有明确的界限。

(三)如果说意志是唯一全能的本体，意志总是在实现自己，总是在维持自己的生存，那么我们为什么不把意志当作值得肯定的事情，把实现自己的生存意志、权力意志当作自己追求的目标呢？意志的本体论与泯灭意志的悲观主义不是自相矛盾的吗？尼采正是由此出发对叔本华的意志作了一个新的理解，提出了一种肯定生存意志的伦理观，反对禁欲主义，张扬权力意志，从另一个极端发展了叔本华的唯意志主义哲学。

[1]恩格斯.自然辩证法[A].马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.

[2]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白译，杨一之校.北京：商务印书馆，1982.

[3]Arthur Schopenhauer. Handschriftlicher Nachlaβ(遗留手稿)[M].Band Ⅲ.Hrsg. von Arthur Hübscher.Frankfurt am Main : Kramer 1970.

B516.41

A

1671-7511(2011)05-0003-07

2010-11-12

张庆熊，男，哲学博士，复旦大学哲学学院教授，博士研究生导师。

* 本文写作得到教育部人文社会科学重点研究基地复旦大学国外马克思主义研究中心项目“现象学的方法和唯物辩证法——探讨这两种方法的异同及互补的可能性”(项目号：2009JJD720007)和复旦大学“985工程”国外马克思主义与国外思潮研究基地项目“现象学与马克思主义”(项目号：05FCZD0011)的资助。

■责任编辑/卢云昆