韩国儒教丧礼文化的确立及其生死观

潘畅和，朴晋康

（延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉133002）

韩国儒教丧礼文化的确立及其生死观

潘畅和，朴晋康

（延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉133002）

在今天的韩国，以祖先祭祀为本质内容的中秋丧祭文化既是对韩国人最重要、在韩国社会中覆盖最广，又是最具韩国人特色的文化现象。其实，从新罗开始至整个高丽时期的近千年，韩国人的丧祭文化还是以佛教式为主导。然而，从朝鲜王朝开始，随着朱子学的“一统天下”和《朱子家礼》的普及，丧祭文化逐渐转向儒教式。这种转向不仅在丧葬形式上，而且在生死观上也都表现出了根本的变化。在这一过程中，“在地两班”以“奉祭祀，接宾客”的生活方式，又为儒教丧礼文化在韩国的最终确立发挥了关键作用。

韩国；儒教丧礼文化；生死观

在中国，阴历正月初一——春节是最具影响力的民族节日，意味着家族团圆和亲情交流的这一天，全国所有的交通工具——火车、飞机、大巴等总动员运送旅客回家。一衣带水的邻邦韩国，如同中国春节一样牵系全民的“运动日”是阴历八月十五祭祀祖先的中秋节。尽管现代韩国人的文化生活因受到西方文化的冲击，在多方面已经发生了结构性的变化，但中秋的祖先祭礼仍没有发生根本性的变化而保持着传统的基本风貌。可以说在韩国，以祖先祭祀为核心的儒教丧祭仪礼文化至今仍然既是对韩国人最重要的、在韩国社会中覆盖最广的，又是最具韩国人特色的文化现象。

一、儒教丧祭仪礼文化的确立

韩国人的儒教丧祭仪礼文化到底是何时，又是如何形成并最终确立的呢？

据韩国学者研究，［1］由于文献史料的缺乏，对先史时代的丧礼文化几乎不可能进行系统的研究，至多根据考古的墓制对其葬法做出某种推测。先史时代主要指旧石器时代至铁器时代初期。这时期的葬法中最普遍的是土葬和土葬之一种的窟葬。这些土葬、窟葬中的葬法大部分是将尸体伸展开来埋葬的伸展葬和将死者的头置于东、脚朝西摆放的东枕葬。这种葬法到了公元前二三世纪的卫满朝鲜和乐浪郡时代发生了微弱的变化，即看似某些权力者的墓葬中出现了部分的北枕。对此，目前的韩国学术界普遍认为枕向方位的不同可能是生死意识发生了变化，就是说东枕是儒学传入之前的土著观念，而北枕可能是受儒学影响的产物。

从公元前后的三国时代开始，丧葬受到中国儒家文化的影响就已经很明显了。《三国志·魏书·东夷传》记载，魏略曰:夫余国“其俗停丧五月，以久为荣。其祭亡者，有生有熟。丧主不欲速而他人疆之，常诤引以此为节。其居丧，男女皆纯白，妇人着布面衣，去环佩，大体与中国相仿佛”。［2］可见，从当时的习俗以停丧久为荣、以丧主不欲速而他人劝节哀、居丧以素装为礼节等上看，夫余国已颇受中国儒家文化的影响。《北史卷九十四·列传第八十二》记载，朝鲜半岛三国“死者殡于屋内，经三年，择吉日而葬。居父母及夫丧，服皆三年，兄弟三月。初冬哭泣，葬则鼓舞作乐以送之。埋讫，取死者生时服玩车马置于墓侧，会葬者争取而去”。［3］“父母及夫死者，三年居服，余亲则葬讫除之”。［4］“死有棺殓，送葬起坟陵，王及父母妻子丧，居服一年”。［5］这些史料说明，与中国接壤最近处的风俗与中国儒家“居丧三年”的丧礼很相近，越远越次之。

然而，当时的三国在丧葬风俗上可以说受佛教的影响要大于儒家文化的影响，“信佛法，敬鬼神，多淫祠”，［3］特别是在新罗因佛教的传入出现了火葬。据《三国史记·新罗本纪》，从新罗30代文武王（661－681年）时明确记载“依西国之制，以火烧葬”以来，34代孝成王（737－742年）“烧柩于法流寺南，散骨东海”，37代宣德王（780－785年）“依佛制烧火，散骨东海”，38代元圣王（785－798年）“举柩烧于奉德寺南”，其他还有好多国王都葬于佛教寺院周围。可见，虽然说新罗时期也不乏儒教的丧葬礼，但从国王的丧葬上看还是主要以佛教的丧葬礼为主。上行下效，可推知当时的社会风俗。

三国之后的高丽时期也基本上沿袭了佛教式的火葬传统。虽然高丽时期的1018年从法制上制定了三年丧，1391年又引进《大明律》再次颁布了三年丧，但实际上儒家的丧葬礼仪还未被社会所普遍接受。

这种状况到了朝鲜王朝时期，随着朱子学的确立和《朱子家礼》的普及发生了根本变化。其主要特征是从火葬走向了土葬；从形式化、文本化的五服制走向了事实的五服制；从在佛寺进行佛教式的丧祭礼转变为在家、在家庙进行儒教式的丧祭礼。与这种变化相适应，他们还确立了以宗法制为基础、以父系亲族为中心的立后制度及以嫡长子为中心进行祭祀与财产继承的原则。这些变化是从高丽末随着朱子学的传入逐渐发生的。受朱子学的影响，高丽末开始出现了对佛教式火葬的批判，恭让王元年（1389）宪司上疏禁止火葬。翌年，按照《朱子家礼》制定并颁发了有关大夫、士、庶人立庙祭祀的法令，《郑梦周传》中就说:“始令士庶，仿‘朱子家礼’，立家庙，奉先祀”。［6］但至朝鲜王朝初期，丧礼遵循佛教式仍为主流。直至朝鲜王朝开国40年后的世宗十四年（1432），士大夫10人中有六七人仍采用佛教式丧葬礼仪，而用儒教式的不过三四人。［1］这种状况在世宗朝发生了急剧的变化。世宗是朝鲜王朝最具盛名的圣君，他在位期间由他主导创制了朝鲜文字，使韩民族成为了有自己语言文字的文化民族。世宗在位时立志并着手制定礼乐制度，后来者继承其志，至1474年的成宗五年编撰刊行嘉吉凶军宾礼的《国朝五礼仪》，国家仪式皆按《国朝五礼仪》行之，而且不仅在国家层次上实行五礼仪，还要求王室、官僚以及士大夫也带头实行以《朱子家礼》为基础的冠婚丧祭四礼。这些都标志着儒教在政治权力的推动下获得了牢固的统治地位，且以儒教的制度化将国家权力儒教化了。随着儒教地位的确立以及嗣后更向社会全方位的覆盖，儒教的丧祭礼仪于16世纪中叶最终代替了佛教的仪式，丧礼文化也从火葬完全走向了土葬。从此，儒教式的土葬及其丧祭礼仪成为朝鲜王朝丧葬祭祀文化的主流，直至今天仍深深地影响着韩国人的丧礼文化及其生死观。

二、儒教丧祭仪礼文化得以确立的原因

为什么儒教的丧礼文化最终代替了曾居于主导地位且也曾流传八九百年之久的佛教丧礼而成为韩国丧祭礼仪文化的主流了呢？笔者认为有以下几个原因。

首先，因为佛教在朝鲜王朝初期就已失去了国教的地位。丽末鲜初易姓革命的鲜明特点是佛教受到了空前的批判和排斥。随着朝鲜王朝的建立，在理论上佛教的出世及无君父思想受到彻底的否定。佛教实体也迅速被边缘化，佛教僧侣逐渐连都城也被禁止出入。显宗元年（1600）还严禁良民出家为僧，翌年，又毁城内佛室为书堂。英祖三十九年（1764）禁止在寺刹奉安位牌，正祖二年（1778）再次严禁僧侣入城。这种僧侣入城禁止令直至1895年才被解除。这样，佛教从高丽时期的国教地位跌落下来，成为只为信仰者个人提供慈悲及灵魂超度的精神慰籍工具。佛教的这种境遇必然使佛教的丧葬仪式也逐渐失去了魅力而不被社会所普遍选择。

其次，因为朱子学上升为国教并逐渐制度化了。丽末鲜初的易姓革命，要求出台适应新国家建设的精神支柱及理论体系。而高丽末传入的朱子学就成为满足这一需要的最适宜的哲学理论。这样，朱子学借政治权力的支持，替代佛教牢固地占据了国教的地位，甚至在某种程度上达到了“政教合一”的地步，以至使朱子学在朝鲜王朝时期不仅是一种观念化的思想，更是一种制度化的存在。其典型形态是《朱子家礼》的制度化。以朱子学为建国理念的朝鲜王朝统治者，为了以儒家的精神统一思想和行为规范，维持社会秩序，特别突出了礼制的重要性，从开国初就着手政治礼仪制度的确立。太祖（1392－1398年）时设立仪礼详定所，成宗（1470－1494年）时刊行《国朝五礼仪》，实行五服制。国家还特别将冠婚丧祭四礼作为法律制度，大力推行《文公家礼》，强制设立家庙，“自天子以至于庶民，期其皆能实行”，士大夫中如有未立家庙者，“移文宪司纠理”。太宗（1401－1418年）时期国家还规定凡初入仕者必考《文公家礼》。这一系列的举措进一步促进了朝鲜礼学的发展和研究。朝鲜礼学之巨头金长生（1648－1751年）说:“志在性理，行在《家礼》”，他特别著《丧礼备要》，试图使朝鲜的礼俗皆依其所定行之。而李縡（1680－1746年）以为金长生的《丧礼备要》仍有未尽完备之处，更以《文公家礼》为文本，“参考古礼，覆诸先儒说，以补其阙略，而添儒冠、婚二仪，合成家礼式礼书。其书自行世以后，韩国大部分家庭都具备是本，上自士大夫下达庶人，皆依据四礼便览行冠婚丧祭祀之礼”。［6］由此，与高丽王朝时期儒教的礼仪文化只具有名分而没有实际的实践完全不同，朝鲜王朝时期的儒教礼制名副其实地被确立起来并加以认真实践，乃至于开国150年后的16世纪中叶以后，朱子学及其礼仪规范已作为制度成为社会的主流文化，儒教式的丧葬祭礼也必然随之完全取代了佛教式的丧祭礼。

第三，《文公家礼》是以“家”为单位的“家礼”，因此要想使家礼实际上得到实施，就必须有能够承载运用“家礼”的文化载体——“家”与“家”的观念。而高丽王朝时期是父系、妻系、母系都受重视的相对横向社会，所以并没有形成完全纵向的以父系血统为核心的儒教式的“家”与“家”的观念。因此在高丽王朝时期，即使没有亲血缘子孙，也很少按照父系血统引进养子以继承家系，更没有须由嫡长子承继家系或祭祀祖先的观念。将祖先的牌位奉侍在寺院，也只是出于对死者本人的奉侍而与家系继承无必然的联系。这种状况随着朝鲜朱子学国教地位的确立逐渐发生变化，并最终形成以父系血统和嫡长子为中心的儒教式的“家”与“家”的观念。所谓的家，在纵向上是由父系血统绵延传承下来的“家系”，横向上是以父系血统为核心形成的家族宗亲共同体。由于纵横都是以父系血统为核心，女性地位急剧下降就成为必然，一夫多妻妾制，养子制，妻系、母系的完全边缘化等也就成为了必然产物。另一方面，由于这个“家”又是以嫡长子为核心的共同体，这个共同体之“家”的现实符号是供奉在家庙中的祖先，所以祭祀祖先就成为确认、凝聚乃至传承“家”这一共同体的最重要的现实手段。因此，祖先祭祀就成为确认和强化父系血统共同体的连续环节和由嫡长子传承父系血统“家系”的具体体现。在这个意义上，如果子女分别祭祀或轮流祭祀就等于是削弱乃至分裂这个“家”。所以，由嫡长子单独继承祭祀祖先的权力和义务就成为维护、延续“家”的有效保证和对儒教理念及宗法原理的最好实践。这样，朝鲜王朝儒教宗法制发展到顶点的18世纪，长子、庶子、儿子、女儿皆可祭祀的所谓的“差等奉祀”基本消失。随之，在丧礼和祭礼中，从士大夫到庶民以长子为中心进行祭祀就成为了惯例。相应地，在财产继承上优待长子等方向上也都发生了根本的变化。

第四，儒教的丧葬祭祀文化在朝鲜半岛根深蒂固，至今影响深远，还有一个非常重要的原因，这就是朝鲜王朝时期“两班”的“奉祭祀，接宾客”的生活方式。笔者认为，正是这种生活方式才最终使儒教式的丧葬祭礼文化深深地扎根于韩国的文化风土中。何谓“两班”？高丽时代，国王模仿中国历代王朝皇帝南面听政的惯例，也朝南而坐。大臣面向国王，东侧为文官，西侧为武官。“两班”就是这些位于国王东西侧的文班和武班的统称。“两班”作为统称文班和武班的概念，其外延最初只限在文武班职上的人。但从高丽王朝后期起，特别是到了朝鲜王朝时期，随着官僚体制的逐步完善，“两班”的外延发生了变化。它不再仅指文班、武班之职，还扩大到有资格晋升为文、武官员的人及他们的家属乃至家族。这种倾向由于通过门荫和科举的官职世袭以及“两班”之间封闭的婚姻关系，进一步得到强化，最终使“两班”成为指称统治阶层身份及特权的法律用语和代名词。

然而，最终使儒教式的丧葬祭礼文化真正在朝鲜半岛确立并深深地扎根于其文化风土中的因素主要还不是“两班”的这种法律意义，而是他们的生活方式，尤其是“两班”之中的“在地两班”在几百年儒教化的社会生活和价值追求中所形成的以致力于学问修养和“奉祭祀，接宾客”为主的生活方式真正决定了儒教丧葬仪礼文化在朝鲜半岛的确立。

所谓的“在地两班”是相对于“京城两班”而言的。“在地两班”是由作为地方豪族参与了最初的国家权力分配，但在而后的权力争斗中，受到京城土著“两班”的排挤而重新回到地方的那些人。这些人原本是从地方乡吏中进入中央政界的，他们进入国家体制核心圈后在与“京城两班”的角逐中败下阵来，遂索性在农村另辟居住地或移住、定居于农村。最初入乡定居的这些“在地两班”始祖选择回到农村也许是出于一时的权宜之计，但他们的子孙在他们之后没有选择重新跻身京城卷土重来的道路，而是继续在祖先选择的路向上一代又一代地生活在农村，且还永驻一地而成长为“在地两班”。换句话说，这些“在地两班”就是对以京城政治权力为核心的“两班”而言的在农村以土地为基础的“两班”。作为社会的统治阶层，这些人虽然类似于中国的士大夫和日本的武士阶层，但在中国的士大夫于明至清的历史发展中逐渐从“乡居”走向“城居”，日本的武士阶层也于德川时代初彻底地与土地分离后集中到城下町的时候，他们则于16世纪时走出京城返回到农村并构筑了自己的永久世居地。由于这些“在地两班”主要是同族大批集结而成，因此“在地两班”的形成过程，同时也成为他们的世居地之同族集落的形成过程。这种同族集居而成的同族集落，在16世纪的朝鲜农村迅速兴起并广泛、长期存在。日本的朝鲜总督府于1930年出于殖民统治的需要，调查了朝鲜王朝最著名的1 685个“两班”同族集落的形成时间，结果表明，有12.3%在500年以上，有38.3%在500—300年之间，有20.8%在300—100年之间，有1.4%不到百年，有27.2%时间不明。［7］

以同族集居而成的这些“在地两班”有几个明显特征。首先，他们作为“两班”绝大部分都是拥有土地的中小地主，且完全靠私有奴婢的劳动为生。这两种条件使他们成为既有物质基础又摆脱了生产劳动的有闲阶层，从而有可能从事学问及文化活动。

其次，同族集居的特点又使他们成为一个庞大的社会群体，而这个群体成为创造和发展自己专有文化的社会平台。由于“在地两班”是从京城的政治中心自行退出的社会势力，所以可以说他们基本上放弃了重新通过官僚体制这一外在形式实现自身价值的进取路向转而努力向内营建专属自己群体特有文化的发展道路。而延续几代人甚至数十代人的同族集落就成为建构这种专有文化的特殊平台。这样，在这个平台上，“在地两班”一方面通过乡案①这一自治组织对外进行区别，对内保证凝聚和自律；另一方面，通过“奉祭祀，接宾客”的生活方式营建自己的专有文化。而朝鲜王朝恰好给予“两班”以充分的高于良人、贱人的尊贵身份及统治地位，使“两班”在主观上为维护自己的权威身份拥有了十足的内在动力；朝鲜王朝朱子学的一统天下和《朱子家礼》的全面实施，在客观上又为“两班”建构自己的专属文化予以了充分的外在支持。在这种主客观条件下，“在地两班”在朝鲜王朝后期长达二三百年的历史过程中，发展了“奉祭祀，接宾客”的生活方式，并通过这种方式最终决定了儒教式的丧葬祭礼文化在朝鲜半岛的确立。朝鲜半岛自古有祭祀风师、雨师、社稷、山岳、先王、先祖、先师等的文化习俗。随着儒教的传入，这些众多的祭祀对象逐渐被固定在单纯的血缘先祖上。王家以宗庙祭祀作为最重要的大事，普通百姓也设立家庙祭祀祖先。在朝鲜王朝，随着《朱子家礼》的强力普及，祭祀先祖的“奉祭祀，接宾客”成为“两班”大小宗家最重要的两件事。所谓“奉祭祀”主要就是祭祀祖先，而这些对祖先的祭祀包括忌日祭和每月阴历初一、十五，祖先的生日，世俗节日进行的祭祀——茶礼（汉字的借音）及墓祭。忌日祭和茶礼在四代堂族内进行，墓祭在宗族中进行。还有“不迁位”祭祀，即对因功、因德而受到国家表彰的宗族祖先，即使超过四代也不“埋主”继续世世代代祭祀下去。因为祭祀种类和次数如此之多，又多在宗族内进行，宗主家及连带的宗族成员间围绕祭祀这一宗族大事相互走动几乎成为最重要的社会活动，因此以祭祀祖先为第一大事的“两班”家庭，尤其是宗主家庭几乎每天都因“接宾客”而繁忙。长此以往，“奉祭祀，接宾客”就成为“两班”们的重要生活方式。

第三，由于在“两班”中占压倒多数的这些“在地两班”长久且广泛地群居在农村，过着以“奉祭祀，接宾客”为主要信条和首要内容的生活，而他们又是生活在庶民间且为庶民所敬仰的文化阶层，所以他们的这种生活方式必然极大地影响庶民社会，遂使他们的这种奉祀祖先、隆重接待宾客的生活文化模式为全社会所争相效仿，以至于在朝鲜王朝末期，就连生活在穷乡僻壤的庶民百姓也把以儒教式的丧葬仪礼虔诚地祭祀祖先当做人子所必须之事。由此，儒教的丧祭仪礼文化最终在朝鲜半岛深深地扎下了根。

三、儒教丧祭仪礼文化之现世中心主义生死观

儒教式的丧葬祭祀仪礼文化的核心是祖先祭祀，而祖先祭祀主要反映的是儒家的现世中心主义生死观和价值观。

首先是对死的否定。《论语·先进篇》:“季路问事鬼。子曰:未能事人，焉能事鬼。敢问死，未知生，焉知死。”《论语·雍也篇》:“攀迟问知，子曰:务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”这是孔子用“悬置不问”的方式表达的对鬼与死的间接否定。《礼记·祭义》说:“先王之孝，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致恣则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子，生则敬养，死则敬享，思终身弗欲也。”这是儒家以不忘并留住死者生前的方式间接地否定了死。祖先祭祀的本质内涵其实就是这种儒家的否定死的间接的永生。通过子孙（特别是儿子）传宗接代和让子孙（特别是儿子）祭祀自己的本质意义是使自己永世生存于现世。活着，努力传宗接代，使自己通过子孙永世生存；死了，通过以自己之分身的子孙继续生存于这个世界的方式和自己吃着自己之分身的子孙时时供奉的祭物享受死后生活的方式达到永生。这就是说我——祖先并没有死，并没有离开，而是仍然活着。所以在奉献的祭物中必备饭和汤（以水代之），因为饭和汤是活人的主食，祭祀对象的需要和活人没有什么不同。所以朝鲜王朝时期士大夫的祖先祭甚至要达到年40回以上。这一现象如果不把它看做是那些士大夫们把逝去的祖先当做像活在现世的人一样需要定时吃饭的人来对待的话是无法解释的。因此，作为人最大的不幸或值得同情的事情是死后无人给他祭祀，因为死人也要像活人一样在固定的时间吃饭，没人给他祭祀，就是没人给他饭吃。所以人死后能受子孙（特别是儿子）的祭祀是最大的幸事。在祭祀的具体程序中也反映了对死的否定。诸如忌祭祀一般都在逝者之死的当日零点进行，因为认为逝者从阳间迁移到阴间后都在夜深人静时走动，所以此时进行才能接回逝者。再如，具体的祭祀过程也从未把逝者当做死者。祭祀仪式从降神（迎请逝者之魂）开始，经参神（参加者向逝者之魂请安）、初献（第一盅酒）、读祝、亚献（第二盅酒）、终献（第三盅酒）后“插匙正箸”，即让逝者用餐。此时为了使逝者轻松用餐，参加祭祀的人全部关门退出或原地匍匐七八分钟（逝者饮用九勺的时间）。之后献茶、落匙箸、辞神、撤床、饮福，即大家分享祭物。整个过程都把逝者当做是和现世的子孙生活在一起的人来对待。

其次，对死持消极态度。可以说韩国儒教的生死观不大关注死本身的意义或死后的世界，对死基本上采取一种消极的态度。在韩国传统文化中对死人做的第一件事是“皋复”，即当确认人已经死了后，守终的当中一个人，举着死者的衣服，到外边高处或房顶，三“复”呼叫死者的名字，意思是说死者的灵魂不是自意地离开肉体，而是被黄泉使者强制性地拖出去了。因此，为了从黄泉使者手中拉回要被他们拖走的死者而三呼其名以示回来。换句话说，死不是自然现象，更不是自愿行为，而是被他界的黄泉使者强行赶上路的。这是其一。其二，死还充满了“恨（憾）”，尤其是活着时受了很多悲苦或不是正常死亡的人更是如此。这些人在大多数情况下因生前的一些遗恨（憾），很难顺利地踏上黄泉归路而徘徊于外，甚至骚扰家属或亲戚，迫使他们为他做些事情——死灵祭。死灵祭的主要目的是安慰死者，让死者安心踏上归路，进入阴间，不要惹祸或骚扰亲人。其三，有关墓葬、宅地等的风水说也更多地反映了谴告意义。儒教的丧葬仪礼中土葬是最基本的内容，它的本质含义是入土为安。安，有两层含义，即死者的安和与死者相关联之人的安。这里就有风水地理说的立足空间了。死者关心自己死后的葬身之地，活人也关注死者入土后的安否，以免死者的不安骚扰活着的亲人。典型的说法是:刚过世的祖父常托梦子孙说自己冷，于是询问风水先生，风水先生说是其祖父的墓地不好。掘坟一看，果然祖父的尸骨浸泡在水里。于是另择坟地下葬，从此就不再托梦，亦即相安无事了。这种观念至今也很普遍。这些现象都是对死持消极态度的反映，都是把死及死者的本身意义看做是一种忌讳的东西。所以，千方百计地寻找好的墓地，与其说是通过祖先的荫庇得到吉祥，倒不如说是怕死者通过“同气感应”、“亲子感应”骚扰最亲近的人，使最亲近的人罹难。“奉侍好祖先，家才兴旺”的民间说法说的也是这个道理。对祖先尽心尽力地奉侍——祭祀，尽子孙之孝道，这是明面的意义，更潜在的因素是如不祭祀祖先唯恐会遭到祖先或黄泉使者们的惩罚。从某种意义上讲，这一点也许是更主要的因素。

综上所述，朝鲜半岛在三国时期明显受中国儒、佛文化的影响，而在两者中，表现在丧葬文化上还是以儒教的影响为大，以土葬和居丧之久为时尚。但从统一新罗开始，至整个高丽王朝时期，佛教的丧葬文化居主导地位，具体表现为火葬的普遍。到了朝鲜王朝时期，随着朱子学的“一统天下”和《朱子家礼》的普及，丧葬祭礼逐渐转向儒教式，不仅在丧葬形式上，而且在生死观上都发生了根本的变化。其主要特征是从火葬走向了土葬；从形式化、法制化的五服制走向事实的五服制；从天子以至庶民设立家庙。与此同时，还确立了以宗法制为基础、以嫡长子为中心的立后、祭祀与财产继承制度，以及在此基础上形成的以祖先祭祀为核心的丧祭文化和与此相对应的儒教的现实主义生死观。其中，“在地两班”“奉祭祀，接宾客”的生活方式又为儒教丧礼文化在朝鲜半岛的最终确立发挥了核心作用。总之，韩国之所以至今顽强地坚持儒教的丧葬祭礼文化，正是由于朝鲜王朝时代将冠婚丧祭四礼作为法律制度化和“两班”文化又使它建立在坚实的学问修养及生活实践基础之上的缘故。

注释:

①所谓乡案，是“在地两班”效法京班有自己的名簿——京案的做法，自己也编制了乡案，即“在地两班”的名簿。他们对内外亲族及妻族中没有身份污点的人，经过“在地两班”的公论审核后入录于乡案中。入录乡案的“两班”成为乡员，组成乡会。乡会主要讨论决定新入会成员，推荐乡任，控制乡吏和百姓。为了保证乡案成员的尊严，他们自己制定乡约，进行严格的自我约束。乡约的四大德目是“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”。乡约也通过约束“两班”自己，客观上起到了社会认可“两班”的统治地位和潜移默化地匡正社会风俗的作用。

［1］韩国儒教学会.韩国的丧礼文化之发展［A］.儒教思想研究·十五辑［Z］.汉城:艺文书苑，2001.45－46，59.

［2］韩国国史编撰委员会.国译中国正史朝鲜传［A］.乌丸鲜卑东夷传第三十·夫馀传［Z］.1986.

［3］韩国国史编撰委员会.国译中国正史朝鲜传［A］.北史卷九十四·列传第八十二·高句丽［Z］.1986.

［4］韩国国史编撰委员会.国译中国正史朝鲜传［A］.北史卷九十四·列传第八十二·百济［Z］.1986.

［5］韩国国史编撰委员会.国译中国正史朝鲜传［A］.北史卷九十四·列传第八十二·新罗［Z］.1986.

［6］卢仁淑.朱子家礼与韩国之礼学［M］.北京:人民文学出版社，2000.119，183.

［7］［日］宫嶋博史.两班［Z］.［韩］卢永久，译.汉城:（株）图书出版 江，2000.195.

Confucian Funeral Culture in Korea and Its Viewpoints on Life and Death

PAN Chang－he，PIAO Jin－kang
（College of Humanities and Social Sciences，Yanbian University，Yanji，Jilin，133002，China）

With the essential content of ancestor worship，today’s mid－autumn funeral culture in Korea has become the most important and widely accepted cultural phenomenon with unique Korean features.In fact，Buddhist rituals had been adopted by Korean people in funerals and ancestor worship ceremonies since the period of Silla until the period of Goryeo.However，the popularization of the ideology of Zhu Zi and the work Ritualism of Zhu Zi made funeral culture change gradually.As rituals abide by Confucianism began to spread widely in Joeson Dynasty，viewpoints on life and death became completely different too.Meanwhile，Yangban officials＇life style of“worshiping ancestors by way of receiving honored guests”played a key role in the establishment of Confucian funeral culture.

Korea；Confucian funeral culture；viewpoint on life and death

G112

A

1009－3311（2011）05－0012－06

2011－07－26

韩国学中央研究院资助项目（AKS－2010－R58）

潘畅和（1955—），女，朝鲜族，吉林延吉人，延边大学人文社会科学学院教授，博士，博士生导师。

［责任编校:宋宁］