翻译中文化身份的解构和建构

赵秀清

(杭州师范大学 外国语学院，杭州310036)

引言

某一民族的文化指的是该民族所具有的特点和所进行的活动之总和［1］，作为一种交际形式，翻译一直以来都是其中一个组成部分。不管是在同一种文化内部，还是不同文化之间，“任何交际模式同时也是翻译模式，从横向或者纵向传递意义”［2］47，反之亦然，即任何翻译模式同时也是交际模式。用奈达的话来说:“翻译就是交际。”［3］横向地、共时地来说，翻译为人们进行面对面交流或者异地交流消除障碍;纵向地、历时地来说，翻译帮助人们克服时间障碍，实现现在和过去的对话。作为跨文化交际的桥梁，翻译具有双重身份:它同时构建和解构，或者说解构和构建源文和译文的文化身份［4］:一方面，译者“侵入”源语文本，如 Steiner［2］314所说，“选取”他/她认为可以选取的东西;另一方面，“打破”源语文本的外壳和拿走里面的“肉”后，译者把它带回家“储藏”到另一个译语文化下看似对等的“外壳”中。这就是“解构”和“建构”或者“重构”。

翻译过程中“解构”的并不一定是外来源语文本的文化身份，而“建构”的也并不一定是本土目标语文本的文化身份，这和许多以目标语为取向的翻译是不同的。但如果采取以源语文本为取向的翻译策略，那么在目标语中“建构”的就会是源语文本的文化身份，“解构”的是目标语文本的文化身份。也就是说，以目标语为取向的情况下，在目标语环境下“建构”起来的异质他者文化身份，已经与源语文化身份有相当大的区别;而后一种情况是以源语文本为取向的，在目标语环境中的人看来，尽管经过了翻译，这种译文还是充满了异质成分，因此必须要像对待外来文本一样对这种译文加以“解构”，这样目标语读者才能够读得懂。

这种看似矛盾的论述正好为此作出解释:经由翻译形成和发展起来的文化身份只是一种相对的现象［5］。在建构和解构之间存在一种相互的关系，解构和建构都不是绝对的。另外，虽然某一种特定文化身份的核心区域是与众不同的，其边缘区域却不是那么明确。与其他文化接触越多，自我身份和他者身份之间的文化共同点也就越多，自我和他者身份的界限也就越模糊，这在全球化的氛围下显得越加突出［6］。也就是说，越来越多的跨文化交际必定会促进全球文化的建构，同时也会减少国家文化身份的独特性。

1 翻译中的对等和相对性

虽然对于对等问题已经作了几百年的研究和争论，但是必须承认的是，在翻译实践中，绝对的对等是不存在的。所谓的对等，只是在一方面或者几个方面之间存在的对应关系，或者说，只是部分对等而已。这些部分可能是:1)形式;2)内容;3)意义;4)价值;5)词汇;6)语法;7)风格;8)功能;9)效果等等，要在所有这些方面实现对等是不切实际的，译语文本和源语文本只是存在某些对等和相似之处。所以我们也可以说，所有翻译只是目标语环境下源语文本的近似文本而已。这种近似文本占据了或者产生了这样一种空间，既不属于源语也不属于目标语，而处于两者之间。对此，可以用著名的后殖民学者Bhabha Ho Mi［7］的文化“杂合”概念来阐释。他引入该词，是用来反对传统理论范式中僵化的二元对立的方法论，他“认为在二元对立的两极之间存在着一个‘第三空间’。当异域文化‘他者’与本土文化交流时，双方如果不是在一个‘第三空间’进行谈判和翻译的话，是不可能获得互相理解的”，Frawley［8］称之为“第三种语码”，Duff［9］称之为“第三种语言”，当然，这些学者的研究对象或者是语言，或者是文化，而在本文的第三空间模式中，语言和文化都将是研究的对象。

本文的第三空间模式中，翻译既是源语也是目标语语言和文化的缩影。无论翻译建构的是一种怎样的身份，这种身份既不是纯源语的，也不是纯目的语的，它是两者的混合体，是一种“杂交”或者“混血”产物。就好像一个混血儿一样，翻译构建的译文的身份既有其独特之处，也有与其“父母”——源语和目标语的语言文化系统——相似的特征，不管是在“外表”还是“性情”上。

比喻来说，源语言文化系统是“母亲”，因为“新生儿”——译文——是从源文这个“母体”中“出生”的。目标语言文化系统就是“父亲”，因为它促成了“新生儿”的产生。在翻译过程中，最后形成的译文源自于源文，同时必须要有目标语语言系统的某些成分的参与。

更进一步来说，就像在婴儿出生之前我们无法确定他/她的样子一样，最终的译文将以何种形式出现也具有无限的可能性，这取决于翻译过程中两种语言产生的相对作用和效果。如果整体上受“母亲”一方的影响更大，那“新生儿”就会更像“母亲”;如果受“父亲”影响更多，那就会更像“父亲”。在前一种情形下，我们称这种翻译为直译或者异化翻译。而后一种情形下，显然译文已经作了较多的调整和改变，经过了译者的重写或者操控，可以称之为意译或者归化翻译。有些经过重写和操控的译文甚至已经完全看不出异质成分，比如把罗密欧和朱丽叶直接改为梁山伯和祝英台［10］。当然，在绝对直译和完全意译的两极之间，存在着各种各样的中间或中立地带，这些地带上的译文身份或多或少与源语和目标语身份保持着同等的距离。在译者的眼中，这就是最理想的距离，这就是最理想的身份，是无限接近完美翻译的典型。

2 翻译中存在的和体现的文化相互性

上文说到的文化相对性引起了对“文化相互性”的思考。本文中所指的“文化相互性”，从某种程度上来说，和“互文性”有一定的重合之处，即两种文化之间存在着交融之处。但是两者也是有区别的:“互文性”基本上是指文化之间的一种内在关系，相对来说比较稳定;“文化相互性”指的是参与翻译过程的文化之间一种更加动态的交互网络［11］。

翻译过程中涉及的两种文化间的这种相互关系，要取决于翻译的原动力，这和操纵学派的观点类似，也就是说到底是什么权力关系推动了翻译活动的进行［12］。事实上，从本质上来说，我们可以认为翻译是文化交流、文化转变和文化发展的促成者与推动者。从上文的分析中，我们认为，翻译不是单向而是双向的。尽管在实际的翻译活动中，信息总是从一种语言文化体系传递到另一种，几乎不存在反向的操作，即信息从一种目标语言文化出发反过来去影响源语言文化系统，但是作为源语文本接受者和源语信息发出者的译者来说，这两种方向的操作都存在。换句话说，译者必定对目标语有相当程度的了解，或多或少受到其语言文化的制约和影响，这种制约和影响反过来又会制约和影响他对源语文本的理解，形成他自己的某种印象或观点。在翻译活动中，他不仅从源语中“提取”信息，他还“侵入”了源语，并把自己的观点“强加”在他对源语文本的阐述或翻译中。这样一来，他不仅接受了源文信息，也发出了并展现了属于他自己的信息，这种信息就对源文本来的信息起到反向的影响作用。广义来说，翻译从来都不是单向的，它在多种语言文化之间频繁地来去穿梭，就像商人一样，或者把外地的货物买回家，或者把本地的商品卖出去。这样一来，文化交流就变得活跃，外来文化被引进，接受方的本土文化随之产生转变或得到发展丰富。然而，这种文化转变和发展丰富并不一定是积极的，反而可能会受到抵制和排斥，因为它们被认为是敌对的甚至破坏性的因素［13］。

3 翻译和文化的关系

以上的观点也许可以通过翻译和文化的关系来进行进一步的阐述。正如Toury［14］所说:“翻译不仅涉及两种语言，还涉及两种文化传统。”因此我们可以说，“语际翻译”不只是语言的转换的问题［15］，因为“任何一个层面上的语言符号的意义取决于该语言社群的文化”，因为“语言反应文化，为理解文化提供渠道，而且在许多方面本身就是文化模式的组成部分”［16］212。翻译是一种跨语言的活动，译者面对的问题一方面是如何处理源语的文化因素，不管这些因素是显性的还是隐性的，另一方面是如何在目标语环境下找到传达这些文化因素的最佳途径和方式，如翻译策略的选择。

既然文化如此重要，那么文化到底是一个什么样的概念?在本文的前面部分，也有讲到文化的定义，即某一民族的文化指的是该民族所具有的特点和所进行的活动之总和［1］。但这是相当泛泛的说法，而大量的学者也都给出过他们的说法，由此也可以看出文化确实是一个非常复杂的概念，它几乎囊括了世界上所有的事物，不管是物质的还是精神的。这里引用一个比较经典的定义来概括本文所侧重的方面:“文化是和特定人群相联系的价值观体系，这个体系由他们的意识形态、社会政治、风俗习惯以及他们所讲的语言组成。”［16］213翻译其实是一种文化活动，作为译者最关心的问题是，我们如何通过翻译理解、感知和接受“他者”世界的文化，以及两种文化之间的跨文化或者新生的文化身份，是怎样被创造、被接受或者被拒绝的。源语和目标语这两极之间出现的“第三者”，自产生之时起，就是一个独立的个体，就拥有属于它自己的新的语言文化身份，尽管它和前两者有着直接的关联。从语言层面上看，无论采用多自由或者归化的翻译策略，译文也不可能完全抹去其作为一篇翻译过来的文章的痕迹。我们看傅雷等翻译大家的译作时，可以说他们的作品看起来非常地道，但是总有或多或少的痕迹表明那不是原创于本土的。而无论采用多字面或者异化的翻译策略，译文都不可能和源文相同，因为它是用另外一种语言写的，同样，从文化的角度看，没有哪种翻译能够做到和源文完全一致或者做到完全原创自译语环境，显然这其中夹杂了另外一种文化的因子。

因此翻译中文化身份的建构和解构是相对的过程，我们可以说译文看起来更接近源语文本或者更像目的语文本，但是这个“新生儿”不可能是“母亲”或者“父亲”。它从本质上就是一种独立的文化身份。当然，这种身份并不是唯一的、绝对的，它会以各种形式出现，会产生多样的变化。也就是说，译文就是译文，它不是源语或者目标语的原创作品，对于同一篇源文，可能会有多种目标语译文，取决于译者、读者、功能以及目的等。译者的任务就是努力确保他将呈现在译文中的文化身份恰好处于源语身份和译语身份之间的文化“第三空间”。

4 文化普遍性

从上文中，我们可以认为，翻译即文化解构和建构。与之相关的有一个术语叫“文化普遍性”，它指的是普遍存在于所有人群中的要素，尽管各个人群千差万别［17］。比如说，正因为我们都是人类，我们都住在同一个地球上，所以在认知和实践经验方面我们相互之间存在许多共同之处。而又正因为“文化普遍性”的存在，经由翻译进行的文化解构和建构才有可能实现，上文中所提到的“第三空间”从一定程度来说，也包含着相当一部分普遍性的文化元素。我们如今经常在谈论的文化全球化和文化本土化，从这个意义上来说，也都是相对的。因为在现代化的经济和科技时代，随着国与国之间或者不同文化群体之间文化交流变得越来越频繁，本土文化变得更加丰富多样，而本来被认为是本土的东西也可能走向国际或者变得国际化，至少不那么容易被外界文化误解，这在它“走出去”与他者文化接触之前是不太可能做到的。比较有代表性的两个例子是西方的“羊”(sheep)和中国的“龙”(dragon)的意象。在西方人概念里，“羊”是上帝的绝对服从者［17］。得益于跨语言、跨文化交流，原先只被西方人熟知的意象现在已经被大部分的中国人接受。甚至我们平常说一个人“温顺地像一只绵羊”时，都不会想到这原先是一个西方的宗教用词［18］。而“龙”在中国文化里是高贵和权力的象征，可西方人眼中的“龙”却是邪恶恐怖的化身［19］。但是现在很多西方人同样也很接受中国的这种传统，开始欣赏关于“龙”的传说和作品。所以，在“文化普遍性”的带动下，译文才得以在源语空间与目的语空间之间找到了“第三空间”这个平衡点，在源语和目的语的相互影响下，构建起属于自己的独特文化身份。

结论

通过解构和建构的多种操作，翻译不仅把一方的文化因素引入另一方的文化，同时也把另一方的文化因素带进原先的一方。所以在对译文作最终分析时，不管是语言还是文化的转移都不是单方向的，而是一个交互的、相互作用的过程。这种转移不仅有利于目的语文化，也有利于被翻译的源语文化。首先，正在被翻译的源语本来具有独特的身份，通过使用各种翻译策略，包括归化和异化，源语被赋予一种全新的解释，源语以这样的形象在异域文化中继续存在。其次，在被引入另一种语言文化时，源语文化开始关注目的语文化，同样是经过译者之手，源语文化开始从目的语的他者文化中吸取养分。

然而，虽然本文高度重视翻译活动中的文化，但是讨论的核心还是翻译以及基于翻译的文化问题，并非是文化本身。因此，从翻译研究的视角来看，诸如翻译活动中和经由翻译活动实现的文化身份的解构和建构都应该被归为翻译问题，但是如果加入了对等的思考，这些问题也许能够得到更好的解决。因为翻译对等和文化身份的解构与建构有内在的联系:就像不存在绝对对等一样，源语文化身份的绝对再现也是不存在的。翻译就是翻译，译文就是译文，译文有它自己的文化身份。同时，译文的文化身份并不是绝对不变的，而是取决于它与源语文本和目的语文本的相对关系。

因此，在这样的氛围下，翻译将取得更进一步的发展。21世纪，全球化和本土化力量都想为自己争得一席之地，作为协调者和促进者的翻译将为减少这些力量之间的冲突作出更大的贡献。翻译也将继续推动世界成为一个和谐的家园，各种文化身份和谐共处，互相吸取养分，共同成长，而非此消彼长。

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