从宋明理学角度看中国传统法律思想

段知壮

(中国政法大学法学院,北京100088)

一、宋明理学的理论概述

(一)宋明理学产生的背景

在我国封建社会后期占统治地位的理学思想形成于宋代,它以程朱(程颢、程颐、朱熹)理学和陆王(陆九渊、王守仁)心学作为主流。其发萌于唐代中后期韩愈、李翱,中经北宋周敦颐、邵雍、程颢、程颐,最后由南宋朱熹集大成。从发展的沿革来看,主要分为北宋时期周敦颐代表的濂学、张载代表的关学、邵雍代表的象数学、二程代表的洛学、司马光代表的涑水学以及南宋时期朱熹代表的闽学、陆王代表的心学、张轼代表的湖湘学和吕祖谦代表的浙东学派。

从思想史的角度看来,中华文明主要经历了先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学几大主要时期。汉代,以董仲舒为代表的儒家经过与其他学术流派的融合,更加注重外在的发散,把关注的焦点更多地引向了政治生活领域。相比之下,对人的内在的精神领域的关注显得不够。而魏晋玄学正是以两汉经学的这一缺失作为突破口,强调对个性的追求,而成为社会的主流。同样,隋唐佛学也是因为针对学术的信仰危机,而强调内心世界的“宁静”,成为当时的思想主线。

钱穆先生在《中国近三百年学术史》中指出,“治宋学必始于唐,而以昌黎韩氏为主率”。这是说韩愈仿照佛教诸宗的法统,在《原道》中提出儒学之“道”的传授系统。他认为“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲”。但是在孟子这里,“道”因为没得到继承而出现中断。正因如此,韩愈将继承“道”看作是自己非常重大的使命,并也是以孟子的继承者自居。虽然后来朱熹将韩愈儒道传授系统的思想概括为“道统”,但他把韩愈排除在外,认为上继孟子的是程颢和程颐。即使如此,我们也应当看到韩愈的儒学“道统”传统所作出的重大贡献。

(二)宋明理学的基础理论

1.本体论问题,即世界的本原问题。张载提出气本论哲学,认为太虚之气是万物的本原。二程建立“天即理”的理本论哲学,认为观念性的理是世界的本原。朱熹提出理为“本”,气为“具”的学说。

2.心性论问题,即人性的来源和心、性、情的关系问题。张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说,认为天地之性来源于太虚之气。程颢提出了心即天以及性无内外的命题,把心、性、天统一起来。程颐则提出性即理的命题,把性说成形而上之理。朱熹认为心之本体即是性,是未发之中;心之作用便是情,是已发之和;性和情是体用关系,而心是“主宰”。

3.认识论问题,即认识的来源和认识方法问题。张载首先提出“见闻之知”与“德性之知”两种知识,并提倡穷理尽性之学,成为理学家共同讨论的问题。二程提出“格物致知”的认识学说;朱熹提出“即物穷理”的系统方法。

总之,理学把“理”视为天地万物之本,把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴,认为理无所不在,不生不灭,不仅是世界的本源,也是社会生活的最高准则。

(三)研究理学法律思想的意义

宋明时期,商品经济得到较快的发展,现实政治的腐败以及社会形势的动乱加剧了思想上的功利化,这种情况使得正统的儒家思想受到了严峻的挑战。为了维护统治,统治集团一方面不断加强封建专制统治,一方面恢复正统儒家思想的地位,理学正是在这种时代背景情况下得到发展的。宋明时期的理学家们继承了儒家以“仁”、“德”、“礼”为核心的伦理道德思想,与此同时注重吸收佛、道两家的哲学思辨,从而建立起完备的理学思想体系。理学家们不仅为忠、孝、礼、义、信等传统的伦理道德构建了更为坚实的基础,而且进一步强调通过格物致知、诚意正心、修身、齐家、治国、平天下的途径来加强个人的道德修养和稳固社会的整体建构。理学的出现,不仅赋予正统法律思想以系统化、哲理化理论基础,而且在一定程度上解决了以往对人的内心精神世界有欠关注的缺失,这对正统法律思想的振兴有着不可估量的重要意义。理学的博大精深不仅仅在哲学领域上,而是在社会生活的各个方面,尤其是在社会的管理与国家的统治上,都有着重要的现实意义。在本文中,我们将理学思想从整体的角度进行把握,而不是对各个理学家的思想进行逐个分析,希望能从某一侧面揭示宋明理学中法律思想的实质,以加深人们关于理学对宋明时期法律思想影响的正确理解和认识,为现今社会主义法治建设提供历史的借鉴。

二、宋明理学角度下的法律思想

(一)性善恶论

孔子认为“性相近也,习相远也”,认为人的善恶主要是取决于后天的教化。孟子主张“性善论”,认为“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”。而荀子主张“性恶”论,认为人的本性具有恶的道德属性,但强调教化的重要性。到了汉代董仲舒这里,提出了“性三品论”,他糅合了孟子性善论与荀子性恶论的两大学说体系,把人性区分为所谓“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。主张“名性不以上,不以下,以其中名之”“中民之性”“可上可下,可善可恶,性待渐于教训,而后能为善”。

在理学家这里,“性”是先验的“天理”外化为纲常的枢纽。张载、二程把人性分为“天命之性”和“气质之性”,朱熹继续沿用,认为“天命之性”是纯善的,就是“天理”,所以人和天是相通的,“天理”自在于人的本性,但这种“善性”需借助“气”才能派生万物,而在派生的过程,由于“禀气”明暗、厚薄不同,人性就有善有不善,而只有极少数的“圣人”才能做到“纯善”,能专一于“理”,广大民众所具有的人性,都是气质偏杂、善恶相混的。

因为“气质之性”的杂糅,人就分为不同的等级,圣人只有“天命之性”,大多数人都是被“气”所遮蔽,因此要“存天理,灭人欲”。如何对待不同气禀的人,武树臣先生说到,按朱熹的逻辑,可以把常人分成气禀最厚、厚、薄、最薄四类,而德礼政刑又分别以上述四类人为对象:对气禀最厚者——导之以德——自觉服从,其他三类不从;对气禀厚者——齐之以礼——自觉服从,后两类不从;对气禀薄者——制之以政——服从,后一类不从;对气禀最薄者——惩之以刑——被迫服从,然而尚有为恶之心[1]。

(二)德刑观

“德”与“刑”的关系一直是儒家所关注的重点,宋明理学自然不在其外。孔子非常强调“德”的重要意义,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。认为“德治”才是统治的根本之道,但孔子虽然并不排斥刑罚的适用,但是讲究“先德后刑”。宋明理学作为儒家的发展,也是非常强调教化的重要意义。

“先生慨然有意三代之治,望道而欲见。论治人先务,未始不以经界为急,讲求法制,粲然备具,要之可以行于今,如有用我者,举而措之尔。尝曰:‘仁政必自经界始。贫富不均,教养无法,虽欲言治,皆苟而已。世之病难行者,未始不以亟夺富人之田为辞,然兹法之行,悦之者众,苟处之有术,期以数年,不刑一人而可复,所病者特上未之行尔。’”[2]

“治天下以正风俗、得贤才为本。宋兴百余年,而教化未大醇,人情未尽美,士人微谦退之节,乡闾无廉耻之行,刑虽繁而奸不止,官虽冗而材不足者,此盖学校之不修,师儒之不尊,无以风劝养励之使然耳。”[3]

理学家们都非常强调仁义教化于统治者对人民的重要性,张载的言论更是强调了教化与刑罚相比,伦理教化在治理人民的同时更能让老百姓“悦之”。但是与先秦儒家所不同的是,宋明理学对“教”与“刑”的先后顺序并不一定是要求先教化后刑罚的。

“初以阴暗居下,下民之蒙也……发下民之蒙,当明刑禁以示之,使之知畏,然后从而教导之……治蒙之初,威之以刑者,所以说去其昏蒙之桎梏,桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎梏,则善教无由而入。既以刑禁率之,虽使心未能喻,亦当畏威以从,不敢肆其昏蒙之欲,然后渐能知善道而革其非心,则可以移风易俗矣。”[4]20

在这里,刑罚成为教化的前提。二程认为刑罚在封建统治中一方面起到维护和稳定封建统治的作用,另一方面起到驯化和镇压人民的作用。老百姓起初都是处于一种“昏蒙”的状态的,在这种状态之下,教化是很难或者是根本无法实行下去的,只有通过施行刑罚,使得老百姓对刑罚产生恐惧,才能一步一步地对人民进行教化。通过刑罚使人们“渐能知善道”,然后再进一步通过仁义教化,最终“革其非心”。

“先王观雷电之象,法其明与威,以明其刑罚,敕其法令。法者,明事理而为之防者也。”[5]804

“圣人以卦之象,推之于天下之事,在口则为有物隔而不得合,在天下则为有强梗或谗邪间隔于其间,故天下之事不得合也,当用刑罚,小则惩戒,大则诛戮以除去之,然后天下之治得成矣。”[5]802

同时,宋明理学家们也并不完全同意先秦儒家认为“刑”是“德”的隶从、下位阶的属性。理学家认为,在某些地方,刑罚有着比教化更为直接更为显著的效果。所以,理学并不认为在刑罚之前一定要进行教化,甚至提出了刑罚是保证教化得以更有效地实施的先决条件,从而大大提高了“刑”的地位。

总的来说,刑罚和教化是治理国家的双刃剑。刑罚虽严,可以一时约束人民犯罪,暂时稳定社会秩序,但教化使贤能群聚于朝,进而辅佐国君治国,人民乐于从善,形成醇善、粹美的社会风俗,社会长治久安,就是说以教化为根本[6]。

(三)刑罚观

理学不仅在一定程度上大大强化了刑罚的重要性,还在某种程度上认可酷刑存在的必要性,甚至主张对肉刑进行恢复。

“今徒流之法即不足以止穿窬淫放之奸,而其过于重者则又有不当死而死,如强暴脏满之类者。苟采陈群之议,一以宫、剕之辟当之,则虽残其支体,而实全其躯命,且绝其为乱之本,而使后无以肆焉,岂不仰合先王之意而下适当世之宜哉?”[7]

在这里朱熹认为,一定程度上酷刑并不违背天理,相反,保其性命是“德”政,是德化的体现。如果犯罪的人得不到应有的刑罚,那就是对于“理”的一种亵渎,并且从更广泛的意义上说,就会导致社会整体的不协调性。这便是朱子所说的:“杀人者不死,伤人者不刑,虽二帝三王不能以此为治于天下”。

“凡听五刑之讼,必原父子之亲、立君臣之义以权之,盖必如此,然后轻重之序可得而论,浅深之量可得而测,而所以悉其聪明、致其忠爱者,亦始得其所施而不悖。此先王之义刑义杀,所以虽或伤民之肌肤,残民之躯命,然刑一人而天下之人耸然不敢肆意于为恶,则是乃所以正直辅翼而若其有常之性也。”[8]532

朱熹在这提出了一个新的概念:“义刑义杀”。所谓“义刑义杀”,就是在维护“理”的名义下所施的刑杀,“理”作为最高的标准衡量,因此这种“义刑义杀”,虽然伤害了肌肤,摧残了肢体,但伤残一个人却能使天下之人不敢肆意为恶,这正是“理”最终得到了实现。

(四)礼法观

在传统儒家的观点看来,“德”与“礼”,“刑”与“法”都是存在着内在的相关的。但在本文中,“德”与“刑”更多的是强调治理国家的具体的教化手段与刑罚手段,而“礼”与“法”则是从社会规范的性质进行探讨的。

“礼”与“法”是研究儒家思想发展过程中具有非常重要意义的一对概念,“礼法结合”也是中华法系的重要特征之一。荀子最先将法家思想中的一部分引入儒家理论,首创礼法结合的尝试,当然,在当时一定程度上是因为儒家思想有一些部分已经不适合当时社会生活条件的要求。汉初贾谊则第一次尝试真正地将儒家的思想引入法律当中,成为试图将儒家的礼治理论具体化、制度化,将德礼和法实际结合起来的第一人。董仲舒集大成,“春秋决狱”、“原心定罪”,用儒家思想解释法律的方法把儒家思想系统地贯彻到法律的制定与实施当中。而在宋明理学中,“礼”与“法”又是如何存在并相互交融的呢?

从理学的角度来看,礼是“天理”在人间的化身,是“理”的实际社会内容。礼也有其形式和实质内容两方面的意义。礼法具体内容可以不同,但不同的礼法的抽象本质却都是人间秩序。从礼法的抽象秩序层面来讲,人群的存在呈现为某种有序的存在。任何人群都无逃于这个形式[9]57。礼是依据“理”而存在的,是“理”自身的展开,它直接表现为事物与事物之间、人与人之间的关系。这里的礼概括了世间的一切规范,从个人的生存到事业的成熟再到国家的安宁,都不能脱离礼的规范。如果说“理”是事物之间的普遍关系,那么礼则是事物之间的特殊关系。礼中包括自然属性和人际属性两个方面,但主要是人际属性,就是强调礼是人世中的秩序。

既然礼是一种社会秩序的存在,并且是依据“理”而存在的,那么礼的衡量标准也就必然是以“理”为区分的。简单地说,礼便是对“人欲”的划分。欲望本身是善的,只有发用不当才堕落为恶,合理的欲望本身就是天理的体现。明理灭欲、克己复礼的含义,以道德伦理言之,就是要人在义利选择的关头通过自我克制以维持和谐;以法学原理言之,就是要人在权利义务的重迭区域内各退一步,回到己方的权利底线去,以避免冲突[10]。

从这个角度来说,“存天理,灭人欲”与“克己复礼”是相通的概念,如何做到“克己复礼”,这里便引申到与法律相关的一个重要概念“定分”。对欲望的控制和协调是人类存在的必须,如果欲欲相害,那么共同的生活就无法保证。礼的功能与其说是克制欲望,倒不如说是调节欲望,正是由于礼的存在,才使得不同的人的不同的欲望之间能达到一种和谐共处的状态。

“一于礼之谓仁。只是仁在内,为人欲所蔽,如一重膜遮了。克去己私复礼,乃见仁。仁、礼非是二物。”[10]1448

这段话是朱子从内在的角度去讲礼,对外在欲望的控制能达到社会秩序的稳定与和谐,但究其根本,还是通过内在的精神世界的构建才能做到的。从这个角度来说,礼便具有了内外两种属性。从内在来讲就是“仁”,以道心战胜人心,以天理克制人欲,实现做人的内在价值;在外而言就是制约与消除不和谐的行为,实现理想的社会秩序,二者是互相统一的。

(五)诉讼观

《论语·颜渊》中子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎”。先秦儒家的观点是厌讼的,主张息讼,达到无讼的状态。这种观点在封建法制当中也表现得非常明显,官吏的政绩都会很大程度的参考到所管理区域的诉讼量。

程颢作为理学家中为官的代表,就曾明确指出“听讼则必使无讼本也”[11],说明刑狱存在及诉讼的出现都是为了实现“无讼”这一根本目的的。

“君子观象,知人情有争讼之道,故凡所作事,必谋其始,绝讼端于事之始,则讼无由生矣。”[4]27

理学家继承了传统儒家的思想,强调尽可能的运用其他的方法与手段,从而减少诉讼的发生,对诉讼表示了轻贱的态度。但是,理学并没有不加分别地去排斥诉讼,而是现实地接受诉讼,认真地对待诉讼,对不同类型的诉讼进行具体而详细的分析,并在断狱理讼上表现了非凡的才能和技巧,这在诸位理学家的仕途记载中便可得知。

那么以何种标准来确定什么样的诉讼是应当受理的,什么样的诉讼是应当尽力消减的,并且在诉讼当中又应该以怎样的标准进行诉讼呢?

“凡有狱讼,必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分,而后听其曲直之辞。凡以下犯上、以卑凌尊者,虽直不右,其不直者罪加凡人之坐。其有不幸至于杀伤者,虽有疑虑可悯,而至于奏谳,亦不许辄用拟贷之例。”[8]533

在这里,“义理之所当否”便是衡量的标准。从理学的角度看来,以三纲五常为内容的义理具有绝对性、不可侵犯性,决狱自然也就要以此为标准与依据。从社会规范的角度上说,维护封建纲常的“理”就是法的神圣使命,维护纲常原则就是法的天然属性,法就是为这一使命而生的,法是维护三纲五常的一项工具。

三、理学法律思想的实践价值

宋明理学是宋明清时期最重要的哲学思想。一种思想的出现与发展,无论是批判时局的还是为统治阶级服务的,无疑都是根据社会生活条件而定型的,也必然是以服务社会现实为其目的的。归根结底,理学家们无论是法律实践还是法律思想方面都存在这一个最根本的准则,那便是三纲五常,这是理学家们从其“理”作为世界本源的哲学属性上发展而得来的。理学家以天理为出发点,维护了君权、父权、夫权等封建等级制度,成为了封建专制统治的理论依据与精神支柱。张岱年先生说:“宋明理学,实际上是为宋明时代的封建等级秩序提供理论根据,为宋明封建制度进行哲学的论证”,“从宇宙论的高度来论证封建礼制的必要性。”[12]

客观地看待宋明理学,我们不能仅从其高举三纲五常的封建大旗这一角度对其进行批判,任何时代都有着其不可能触及,更不可能变革的思想底蕴。正如同当今时代,社会主义作为不可推翻的必然的客观的意识形态,是不可以也不可能被颠覆的,这正是社会发展的客观规律。如果这个根本的理论基础都被推翻的话,那必然是一种激进的革命思想,而不是一种能够长期存在的理论制度了。

作为封建社会后期的正统的思想体系,理学思想的最重要的任务之一便是加强封建等级制度的统治秩序。在理学家看来,人们等级和行为的规定,必须与“天理”相吻合,“理”发散成为世间的万事万物,于国家统治而言,便是国家立法、司法的最高准则。

“理”作为理学思想体系的最高概念,抽象了先秦儒家的“仁”、“德”、“礼”等概念,取代了汉代儒家没有系统理论依托的“天人感应”说,传统的儒家伦理道德思想经过理学家的论证,克服了形式上的粗浅直观的缺陷,为伦常道德夯实了理论基础。理学从本体论的角度给传统儒家理论提供了哲理化的依据,但本质上来说,它并没有摒弃或者脱离儒家一贯的宗法伦理规范。正如本文中关于理学对德刑、诉讼的主张介绍一样,一方面,理学坚持着儒家以教化为主,认为教化相对刑罚而言是治理国家最根本也最有长远效益的方法手段,坚信只有无讼才是和谐的体现,才是社会最佳状态的表现形式之一;另一方面,理学并不排斥诉讼,乃至刑罚的使用。理学家们对诉讼进行系统的分析,对不同的诉讼采取不同的对待方式,对破坏三纲五常这一原则性社会规范的诉讼不仅要应讼,甚至表示出积极地参与诉讼的态度,此外理学家们从“天理”的角度系统地分析使用刑罚的重要性,刑罚不仅能为社会的和谐提供保障,更是对破坏社会和谐、破环“天理”的一种补救措施,这不但并不违背“天理”,而是对“天理”最有力的保护与维持,也是“天理”运行之中的必然表征。从这个角度来看,理学并不是传统观念所认为的“游谈无根”的无用之学,相反,理学从“天理”这一哲学高度出发,更加细致有效地深入到社会生活的方方面面,用唯一的“理”辐射一切事物的运行规律,进而更加全面地进行社会综合控制。

我们应该意识到,理学思想中,通过“定分”来解决“人欲”之间的冲突,以及去除不合理的“人欲”,在今天的法律理论建设当中都是具有非常值得借鉴的意义。理学在强调积极调节人内心精神世界的同时,也看重外在社会秩序的建设,理学是“内圣”之道,同时也是“外王”之术。“内圣”不是最终目的,“外王”也不是实现目标,“平天下”才是理学的题中之义。这既包含着人内心的和谐,同时正是将这种内心的和谐向外延伸到社会生活领域,最终实现人与社会的和谐统一。

理学的法律思想,是整个理学思想体系在法律方面的实践性应用,将道德教化引人为善与诉讼刑罚禁人为恶有机地结合起来,为宋代以后人们思想的统一提供了保证,对宋以后的社会法制实践产生了巨大而深刻的影响。

[1]武树臣.儒家法律传统[M].北京:法律出版社,2003: 149.

[2]张 载.张载集[M].北京:中华书局,1978:384.

[3]程 颢,程 颐.二程集·河南程氏文集[M].北京:中华书局,1981:448.

[4]程 颐,王鹤鸣,殷子和.周易程氏传:卷一[M].北京:九州出版社,2010.

[5]程 颢,程 颐.二程集·周易程氏传:卷二[M].北京:中华书局,1981.

[6]徐公喜.理学家法律思想研究[M].长春:吉林人们出版社,2006:58.

[7]朱 熹.朱子全书:第二十一册[M].上海:上海古籍出版社,安徽教育出版社,2003:1629.

[8]朱 熹.朱熹集:卷十四[M].成都:四川教育出版社, 1996.

[9]宋大琦.程朱礼法学研究[M].济南:山东人民出版社, 2009:57.

[10]朱 熹.朱子全书:第十五册[M].上海:上海古籍出版社,安徽教育出版社,2003:78.

[11]程 颢,程 颐.二程集·河南程氏遗书:卷二十二上[M].北京:中华书局,1981:280.

[12]张岱年.论宋明理学的基本性质[J].哲学研究,1981 (9):27.