宗教视阈下的儒学与基督教之比较

肖晋元

（天津外国语大学 西语学院，天津300204）

宗教视阈下的儒学与基督教之比较

肖晋元

（天津外国语大学 西语学院，天津300204）

儒学是中国文化的重要组成部分，它是否具有宗教性，一直是中西跨文化研究领域中的热点话题。而基督教神学中的排他性普世伦理，在西方国家也造成了重要影响。从宗教视野比较这两种思想，对加强不同文化间的对话，具有积极的作用。

儒学；基督教；跨文化比较

在跨文化的对话中一直流行着一种结论性的文化二分法，即将儒学视为东亚文明的核心，基督教作为西方文化的原型。这样的区分虽然简单，并且一直备受争议，但纵观世界历史进程，显然具有重要意义。因而，将儒学与基督教进行比较与研究，能够对深入中西方跨文化间的对话起到促进作用。

早在明朝时期，来自意大利的利玛窦神父，出于传教的初衷将基督教连同西方的科技与文明一起引入中国。由此可见，西方文化从最初一刻起就是以宗教的形式进入到中国文化视野中来。而作为中华文化乃至东亚文明主体的“儒学”，因其所内涵的“内在超越性”，成为一个具有超越信仰之特征，但有别于西方基督教一元论宗教理论的“人文主义宗教”，即学界所称为的“儒教”。与西方基督教一元的宗教框架不同，儒教是一个复杂丰富的体系，它是多层面和多向度的，仅就学理方面讲，它就包含了现代学科划分情况下诸如宗教、哲学、政治、法律、文艺等门类。利玛窦神父否认儒学是宗教。在他的重要著作《天主实意》中指出，儒学为无神论，并由此导致中国人不仅仅没有权威性的道德标准，而且中国人的灵魂也得不到超越性的永恒拯救。只知重世俗的伦理道德，而没有宗教性的超越信仰，这不仅仅只是西方神学和哲学界对中国儒学的主流看法，这也同样是引起中国知识界对“儒学是否是宗教”进行争论的主要分歧所在。

其实，历史上早已有了“儒教”一词，有了三教合流的说法。现今人们受西方宗教观的影响，以及百余年来在“儒学”与“儒教”的关系这个问题上的争辩不休，一见“儒教”这个词就习惯性地用西方宗教观中“非此岸即彼岸”的单一标准去衡量，而这正是中华本土文化断裂，儒家之道隐而不彰，西学西教宰制本土文化的结果——这也正是笔者写此文的目的之所在：在跨文化交流日趋深入之当下，通过对持一元的、普世宗教观的西方基督教与追求兼容并包的儒教之宗教性进行梳理的基础上，对这两种文明的现代意义进行反思和批评。

一、基督教的“普世”宗教思想

基督教的神学思想，归纳起来，建立在如下的三大基石之上：

首先，基督教是建立在超验思想基础上的宗教。“上帝”代表着至善和超越性地位的“终极真实”（ultimate reality）。正是因为存在着这样的“终极真实”，从而使得表象世界（此世中的一切物质和精神）具有了意义。人类只有依靠上帝的怜悯，才能脱离表象世界，进入终极世界。这正是人存在的终极意义。根源于基督教是排他性的一神教，因而其教义具有绝对真理。在此基础上发展起来的西方伦理价值，在现代化进程中转化为普遍主义。就西方普遍主义来说，其本质是一整套世俗的价值观念：个人主义、理性主义、科学主义以及进步的观念，这被称为“西方的合题”。如同韦伯（Weber）注意到的那样，普遍主义推动了科学技术和经济的发展，最终资本主义成为了世俗教义的一种新形式，具有准宗教倾向，同时它成为了西方殖民主义的推动力。

其次，基督教道德伦理建立在灵与肉的二元对立论基础上。《圣经》中讲，人的肉体是耶和华神用地上的泥土所造，里面并没有上帝的成分；神将自己的气吹入人的肉体中，而形成人的灵魂，因而人类的灵魂属于上帝（《创世纪》第2章：7）。“肉体”本身因为完全不属于神，所以会堕落入恶中。这种灵与肉的绝对二分法构成《圣经》以及整个西方文化的基础。当人们信奉基督教后，圣灵（至善）会降落在人身上，这样就开始了“善的灵魂”与“恶的肉体”间的不断斗争。保罗在罗马书中对灵肉相争的过程作了最形象生动的描述：

我也知道在我里头，就是我肉体中没有良善，因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。…… 我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我略去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？

其三，是人类的自由意志。自由意志是人类获得真正道德的前提，是人类脱离恶的此岸，进入善的彼岸之道路。按照基督教的观点，由于上帝是万能的创世主，那么从创世之初，上帝就可以将人创造为至善，但事实是，上帝并没有这样做。上帝按照他的形象创造人类（《创世纪》第1章）。这里“上帝的形象”不仅仅是指上帝的外在形象，也包括了上帝独有的自由意志。

上帝在伊甸园中不仅创造了所有美好的和善的东西，也创造了蛇和分别善恶的树（《创世纪》第1章：9）。“分别善恶的树”这是一个具有极其深远影响的隐喻——善与恶从天地创造之始，就同时存在于世间。如果上帝创造了蛇，蛇去引诱夏娃并导致了最终人类完全地堕落于恶中，就是要证明上帝赋予了人类选择善与恶的完全自由的独立意志。人类是在陷入恶与堕落以后，才体悟到上帝种在人性深处的自由意志。上帝的用意是，要人类依靠自由意志去选择善，这才是真正的善。上帝让人类先落入尘世间的恶与堕落中，是因为上帝相信，人类因具有了自由意志而最终能够靠着对信仰的执著，摆脱肉体的软弱，从恶和堕落中一步一步走出来，最终寻找到真正的善。而这也正是人存在于世上的意义和目的所在。没有经过自由意志作为前提的善，是无知蒙昧的表现，是无法获取其他出路时，不加反思的盲从。由此发展出了西方人权观念和个人主义，基督教为个体尊严和自由提供了神圣自然法则。

二、儒学的“内在超越”观念

孔子一生专注于社会中的人伦和事务，缺乏对于一个超验的人格神的坚定信仰和绝对追求。儒学并不是建立在超验的感性经验以及灵与肉、善与恶的排斥性二元对立论基础上，相反儒家关心和追求的，是如何将身与灵、凡俗与神圣融合为一的问题。

孔子追求的道德至高境界是“仁”，按照词源学来解释“仁”，它是由“人”和数字“二”构成，也就是说，“仁”存在于主体与他人的互动关系中。《论语》明确地将这样的个体社会化进程，称之为“仁”：“夫仁者，己欲立而立人。己欲达而达人。”（《论语·雍也》）同时，“仁”也存在于凡俗的“人道”与神圣的“天道”之交流中。李泽厚先生将儒学中的道德模式，总结为同时觉有宗教性和社会性两个维度①李泽厚先生认为：“宗教性道德”与人的终极关怀有关，它是个体对自己生命意义的一种寄托；“社会性道德”则是个体所必须履行的责任与义务，它以法律、规约以及风俗习惯等形式表现出来，常常是有外在的强制，经过长久的历史，化为内在的自觉要求。［1］19－23，是将彼岸与此岸，理想主义与现实主义等对立的反命题融合成一个合命题的统一体。这一融合的过程，在孟子对道德的洞见中反映出来。

孟子言：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为人性本善：人从出生就具有了善，道德属于人类的自然本能。因而，孔子追求的道德极致——“仁”，就是孟子“性本善”中人的“性”，它们都是天赋的秉性。

儒生视“仁”为天所蕴含的道德本体，也将“仁”作为其个体身上本有的良知来秉承，那么他就与天有了内在的和本质的联系。“仁”所代表的道德本体，作为纽带连接了人与天，融合了世俗与神圣。新儒家学者，如杜维明先生，将这个把“天”引到每个人的心中，最终达到“天人合一”的境界，称之为“内在超越”。儒学中的“天”，虽然也是宗教性的和形而上学的，但与基督教中的上帝不同，儒学中的天不是一个人格神，亦不是超自然的神秘力量，而是异化了的和抽象的人的本善和社会公义。诚如徐复观先生指出的：

仁之先天性、无限地超越性，即是天道；因而使他（儒者——笔者注）感到性与天道，是上下贯通的。性与天道上下贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。……在这种地方，可以看出最高地道德情感，与最高的宗教情感。［2］99

可见，儒学将个体在此世中的践履本身即“修身”视为其宗教性的体现。

依靠着这样“天人不二”的思维模式来对儒学著作进行考察，我们会发现儒家经典中也有一些二元的概念，如阴与阳、乾与坤、天与地、君与臣、父与子、夫与妇等，但儒家不像基督教那样，强调这些二元关系中的排斥性对立。相反，儒学强调其在互动中进行互补，即以前者的神圣性化育后者，后者以前者为指向进行主体的改造，儒学称其为“赞天地之化育”（《中庸》）。因而，儒学中存在着互动互补的二元论。

与基督教中的排斥性二分法在西方文化中产生了极为重要影响相同，儒学中的互动互补性二分法，也同样成为建构中国文化的重要基础。在互动性二分的视野下，儒学对灵与肉、道德与物质的态度，不是基督教那样极端的“非此即彼”，而是调和性的“即此又彼”。儒学中表现出的道德追求，其根本是建立在灵与肉、道德与物质合二为一的混合体之上的。《论语》中，孔子对于管仲的评价，就是一显证。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）但是，当他的学生子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）孔子在子贡非议管仲时，又再次为管仲辩解：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经与沟渎，而莫知也。”（《论语·宪问》）

这里，孔子能将他视为至高的道德理想“仁”用在了管仲的身上，其原因孔子说得再明白不过了：管仲给此世的人和国家带来了实实在在的利益——避免战争的发生，使得百姓安居乐业，文明得到了进步。儒学在此显示出与基督教为了追求绝对的形而上的圣洁而彻底扬弃任何人欲不同。在儒家的道德理想中，此岸实际利益与功用，虽非至善“仁”的唯一衡量标准，却是至善所包含的组成部分。因而，此岸的物质获得是儒家道德精神中的附从价值。儒学将神圣与凡俗相混合，为此岸的物质和人欲找到了道德上的依据。

三、儒学与基督教之比较反思

正如德国汉学家卜松山（Pohl）所提到的：“如果我们把儒教在东亚和基督教在西方的影响加以比较的话，那么，双方都显示出一种正、负因素的混合特征。”［3］127这样的观点，显然已经脱离了基督教神学中普世主义观，进入了平等对话、相互交流的视阈之中。

基督教在西方社会中，经历了宗教战争、各民族对抗以及至为重要的启蒙运动后，已经完成了一个世俗化的过程，进入到了被哈贝马斯称为的“后世俗社会”时期。经过了这个宗教现代化进程，正如上文提到的，基督教的宗教观念已经变成了政治概念和世俗价值。目前西方社会中盛行的自由主义和人权观念，以及在全球经济领域上显示出的经济殖民主义等，它们关于人的尊严和神圣自然法的思想都根源于基督教。就基督教的普世主义神学观来讲，是一种“战斗的教条”［4］62，这样的宗教观念和价值虽然已经世俗化而且不容易察觉到，但他仍然是西方人性的重要组成部分。纵观近现代的世界历史不难发现，殖民主义、帝国主义以及二战时的种族灭绝，近十年来由于资本主义经济的快速增长和宰制性科技的高速进步等等导致的环境严重污染，还有个人自由主义等后现代意识的盛行所造成的社会伦理道德下降等后果，均与以基督教为根基的西方核心价值有着直接密切的关系。这样的西方文明基础对近现代全世界各个国家以及各种文明，都产生了最为深刻的影响。正如韩国经济人文社会研究会金丽寿委员长总结的：“许多民族和社会一致把西方化当作实现未来的唯一途径。现代化的旗帜下，他们抛弃了已熟悉的真理、价值和生活方式，把西方化的程度看作衡量进步与退化的标准。”［5］9正是在这样的历史境遇下，哲学界与宗教界提出了在跨文化视镜下重新审视和评价基督教在后世俗时代中的地位和功用的话题。

在跨文化的语境中，挖掘作为与基督教文化模式完全不同的儒学意义，特别是儒学中那些能够弥补由西方普遍伦理和个人自由权利所造成的缺失，是具有现实意义的。与持排斥性二分法的基督教不同，儒学通过“内在超越”的途径，追求将“此世”与“彼岸”相融的理想。这种“天人不二”的宗教思想，一方面是儒学的优势之处，因为它为善和道德在此岸中找到了立脚点。儒学的宗教性精神实质是承认在人的天性中，有一种潜在的向善意识，他超越了人的本能，人的私欲。这样的超越是依靠在日常生活中，严厉而持久的自我修养才得以实现的。自我修养要求人由最自然的事情开始，直至走向超越和忘我。在这一超越自我的过程中，儒学要求人首先正视和接受当下的社会缺失和自我的不足，同时又确信具有一个至善的世界和完美的自我，在这两者的距离间，为人们留下了自我不断精进的空间。儒学是将核心与出发点定睛在了人的身上，而不是如基督教那样，是以神为绝对的中心。因而儒学对于稳定现世社会，教化民众等方面，都能起到积极的作用。

但另一方面，正是因为儒学中缺乏对于超越的终极真实的执着敬畏感，也就使得儒生追求道德的精神动力不够强大，造成了在面对诱惑和挫折时容易妥协退缩的现实。儒学因将此岸的世俗生活和物质获得，视为了道德精神的必要组成部分，并且缺乏基督教那样超验一神论教义中的排他性，使得中国儒家文化呈现出了兼容并包，折中调和，为我所用的文化品格。受儒学熏陶的中国知识分子和社会管理阶层，在他们想入世干一番事业的时候，他们就自认为是儒家信徒，积极参与社会中的行政事务；但一旦遇到巨大的挫折，很多人则不是像基督徒那样以殉道的执着，以相信灵魂能够得到拯救为强大的道德来源，直面现实的痛苦。相反，很多儒家文人和政客，按照《论语》中说的那样，“无道则隐”、“穷则独善其身”，退回到私人领域中，将对改造现实的理想寄情于诗画之中；或者躲到青山绿水中，以闲适为排遣，体验道教的消融己身；或者转入佛教，将世间一切视为空物。

四、结 语

随着全球一体化的不断深入，世界上的各种文化与文明必将进行前所未有的相互碰撞，相互渗透与相互补充。这样的事实，一方面强调了文化差异论，另一方面也表明，差异是文化交流的前提，是引导世界各种力量进行平衡的过程中的重要推动力。正是不同文化的碰撞可以引发人们对自己固有文化的认识，通过跨文化的比较和对话，不断深入地反思儒学和基督教的不足之处，有助于找出中国和西方在政治、思想与文化各个领域的盲点所在，这显然是一项应该被持续推动的工作。

［1］ 李泽厚.探寻语碎［M］.上海：上海文艺出版社，2000.

［2］ 徐复观.中国人性论史·先秦篇［M］.台北：台湾商务书馆，1984.

［3］ Pohl Karl－Heinz.Intercultural Dialoge with China［M］//与中国作跨文化对话.刘慧儒，张国刚，译.北京：中华书局，2003.

［4］ Charles Taylor.Multiculturalism and the Politics of Recognition：An Essay［M］.Princeton，UP，1992.

［5］ Yersu Kim.A Common Framework for the Ethic of the 21st Century［M］.Paris：Division of Philosophy and Ethic，UNESCO，1999.

B911

A

1671－2544（2011）05－0020－04

2011－05－03

肖晋元 （1980— ），女，天津人，天津外国语大学西语学院讲师，博士研究生。

祝春娥）