再论孝的起源

杨家友，郭远静

（武汉纺织大学 传媒学院，湖北 武汉430073）

再论孝的起源

杨家友，郭远静

（武汉纺织大学 传媒学院，湖北 武汉430073）

主持人语：

（主持人肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师）

“孝”的起源问题可以有形而上与形而下两种途径的追问。从形而下的视角看，“孝”源于长幼之间的自然天伦，这种自然伦常情感在意识中逐渐形式化就积淀为“理”，“理”的践履就是人们所遵循的“道”，行之有“道”就有“得”，并体现为“德”，这种“德”在长幼关系的处理上的体现就是“孝”。“孝”源于“伦”，经历“伦”→“理”→“道”→“德”的发展演进，最终成就孝行与孝道，它起源于自然的天伦关系，经过形式化的价值抽象，最后在主体的践履中复归于现实的社会生活。

孝；伦；理；道；德

关于“孝”的起源问题的探讨与追问，可以有形而上与形而下两种途径。对于“孝”的起源的形而上追溯，笔者曾经在《论孝的起源与归宿》一文中做了论述，“孝”的形而上的起源和归宿正是“孝道”中的“道”，“孝”源于“道”的异化并最终皈依于“道”。［1］16－20至于“孝”的形而下的起源，笔者认为“孝”源于长幼之间的自然天伦，自然情感的个体与集体意识积淀为“理”，“理”的实践或践履就是人们行走或遵循的“道”，行之有“道”就有“德”或体现为“德”，这种“德”在长幼关系的处理上的体现就是“孝”。“孝”源于“伦”，经历“伦”→“理”→“道”→“德”的发展演进或衍化，最终成就“孝”。

一、孝的情感来源：长幼之间的自然天“伦”

“孝”从其字源方面考察，甲骨文的“孝”字，像一个小孩头顶植物枝叶，金文的“孝”字，上半部是一个老人形。《说文解字》这样解释“孝”（）：“善事父母者，从老省，从子，子承老也。”［2］164“孝”由省略的“老”字和“子”字构成，为子承老、善事父母者即为孝，是会意兼形声字。关于“老”与“子”的理解，《周礼·地官司徒》载：“以其财养死政之老。”［3］739注云：“死政之老”，死国事者之父母也。《尔雅·释训》说：“之子者，是子也。”［3］2592《礼记·哀公问》里有：“子也者，亲之后也。”［3］1611子，指子女，古人对所生男女皆称子。因此，“孝”描述了“子”与“老（父母）”的亲密关系：子女头顶父母，并强调了“子”对“老”的责任和义务的关系。“孝”源自于畜类等哺乳动物长幼之间的自然亲情之道，清代段玉裁在《说文解字注》中说：“《礼记》：孝者，畜也，順于道，不逆于伦，是之谓畜。”［2］288这种自然亲情“不逆于伦”，也就是说与“伦”保持一致。“伦”在《说文解字》解释为“辈也”［2］156，段玉裁注曰：“军发车百辆为辈，引伸之同类之次曰辈。”［2］269这种“同类之次”等同于“孝”中的“子”与“老（父母）”的关系。李时珍在《本草纲目·禽部》中说：“慈鸟：此鸟初生，母哺六十日，长则反哺六十日，可谓慈孝矣。”［4］260自然界哺乳动物之间的“跪乳之恩”与“反哺之义”如同人类社会中子女对父母的孝敬一样，皆出自于一种与生俱来的自然本能与情感，这种情感就是“天伦”，而“孝”就是哺乳动物在对待以长辈为代表的神秘“天伦”的信仰与持守中产生的。子女对他们父母的孝敬，是由于“他们看到他们自己是在一个他物［父母］的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全由于他们与根源［父母］分离，而根源经此分离就趋于枯萎”［5］14。所以说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”［3］2545。所以要“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”［3］2555。

晚辈在对神秘天伦的持守中，成就了“孝”的普遍性，从而使之变成与实体紧密相连的一种实践精神。因为“伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的”［5］8。而“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，须是整个的和普遍的”［5］9。因此，这种建立在不可言说的自然血缘关系基础上的“孝”具有极大的普遍性与合理性：“建立在家族血缘基础上并以此为范型；具有先验的乃至不证自明的伦理性和价值性，以家族血缘为元伦理和元价值；具有结构性和自组织性，不仅以家庭自然伦理为根基，而且从中推演、生长出社会伦理。”［6］69这种由家庭或家族伦理向社会伦理的推衍就是孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［3］2670。“孝”以家族血缘之情为价值的源头和源泉，赋予其不证自明的正当性与合理性，是人性之“自然”，亦即父母对子女的慈爱，子女对父母的孝敬，都是一种纯朴的自然状态，是普遍的、本质上的自然关联，正是这种自然关联的、不能质疑的天“伦”，在社会的发展中慢慢生长，就是人“伦”或人际关系，由自然的情积淀为形式化的“理”，使其具有社会普遍意义。

二、孝的自然情感的形式化：伦→理

“孝”作为自然情感的“伦”，具备有先验的乃至不证自明的伦理性和价值性，这也决定了“孝”必然以家庭自然伦理为根基，而且从中推演、生长出社会伦理，即通过自然情感的形式化，上升为“理”。

“理”在《说文解字》中被理解为“治玉也，从玉，里声”［2］19。“里”指“里边”、“内部”。“玉”和“理”联合起来表示“玉石内部的纹路”，而“纹”最初指乌龟壳上的纹路，也即纹理。沈括在《梦溪笔谈·异事异疾附·古金饼》中曾记载：“予尝于寿春渔人处得一饼，言得于淮水中，凡重七两余，面有二十余印，背有五指及掌痕，纹理分明。”［7］233其中“理”皆指物质本身的纹路、层次，客观事物本身的次序。后引申“顺着玉石内部的纹路切割玉石”，再引申为“顺着事物的内部道理做事、顺事而为”，指道理、规律、条理，顺序。而来源于自然情感的“孝”经过长期生活、历史的积淀，影响人们的认知、行动与情感，这种“孝”就变为人们自觉遵循的道理、规律、条理，这就是“伦”自然情感的形式化，由“伦”到“理”，亦即“伦理”。

“孝”在自然亲情阶段的自在普遍性，发展为一种通过意识形态或在认知中把握的自为的普遍性，由自然的“伦理情感”发展为“伦理规律”。因为“精神在它的单纯的真理性中本是意识，它现在把它自己的环节拆散开来。行为将它分解为实体和对实体的意识；并且既分解了实体又分解了意识”［5］5。“在意识这样分裂的过程中，单纯的实体一方面获得了它与自身意识的对立性，另一方面它因此在它自己身上也同样表现出了意识在其自身中自行分裂的本性，使自己成为一个分化为各个范围的世界。”［5］14根据社会稳定发展的需要，“孝”不仅是一种自在的行为活动的伦理实体，而且提升为一种具有全社会的普遍性的伦理规律，不断推崇并得以巩固。

在自然情感的形式化阶段，“孝”作为“理”成为大家思考的对象，什么是“孝”，怎么实践“孝”，为什么要“孝”等问题在先秦儒家思想中得以探讨，儒家学者相继在理论上对孝进行了论证，从《论语》、《孟子》、《礼记》等经典著作到《孝经》，孝的思想得到广泛的提倡。《论语》中探讨了孝与礼、孝与仁等方面的关系，对孝敬、孝养、孝思、孝顺等作了系统的论述，奠定了儒家孝思想的基础。从孝的含义和实践方面讲，孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”［3］2458孝要“无违”父母之意，对待父母要和颜悦色，不然就算“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎”。［3］2462如果与父母的观点或意见不一致，也要做到“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”［3］2463。要做好自己的事情，不让父母担心，如果有所担忧则“父母唯其疾之忧”［3］2462。人要做到孝，关键还要“敬”，因为“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以 别 乎 ”［3］2462。 “父 母 在，不 远 游，游 必 有方。”［3］2471父母“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”［3］2462。先秦儒家提倡孝，推广孝，而对为什么要孝这个道理的追问，其答案是由于“父子之道”的“孝”本是出于人的天性，那么，推而广之，以孝治天下就是一种最圣明的统治方式。由此而知，“罪莫大于不孝”［3］2556，而孝也被推崇为是获得天下治理、社会安定、人民幸福的必由之路。因为孝是仁之本：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”［3］2457统治者做到“孝”可以获得百姓的尊敬，这样“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”［3］2463。而“孝乎惟孝，友于兄弟”［3］2463本身就是“施于有政，是亦为政”［3］2463，对父母的孝与思，有利于社会安定，“慎终追远，民德归厚矣”［3］2458。

而《孝经》一书将“孝”更是提高到一个无以复加的地位，指出“孝”是最高尚的道德品格，最基本的行为规范，是天下人普遍实现和睦相处的伟大法宝。《孝经》是对先秦儒家孝道思想完整、系统、精辟的总结而形成孝道、孝行、孝治的集大成之作，受到历代统治者的青睐。从具体孝行讲，《孝经》将行孝分为五等，五等之孝是等级之孝，不同的等级其孝行的要求也是不同的，庶人重在事亲，士介于事亲与事君之间，卿大夫以忠为孝，诸侯、天子只是一个“立身”问题，实质上五等之孝是对儒家君君、臣臣、父父、子子在孝行上的具体化，为维护等级秩序服务。而“不孝”则是最大的罪行，所谓“五刑之属三千，而罪莫大於不孝，要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也”［3］2556。在宗法等级制森严的君主专制社会，孝是维护社会稳定的基本观念，不孝则是引起社会动乱的祸根。

“孝”由“伦”的自然情感发展为一种对什么是“孝”、为何要“孝”、如何行“孝”以及对孝敬、孝养、孝思、孝顺等规律性的认知，亦即发展到“理”的认知阶段，成为一种“伦理规律”。而伦理规律的实现则必须借助于孝的践履才能得到体现，这就使“孝”继续发展，过渡到孝的道的阶段。

三、孝的践履：理→道

孝经过自然情感的形式化后，即认知的规律化后，在认知的驱动下主体进行孝的践履就发展到“道”的阶段。从字源学考察“道”，郭店简文中的“道”，从“行”从“人”，“人”在“行”中，甲骨文中已有相应的“道”字。石鼓文、金文中的“道”字，“行”的中间是“首寸”（头与手）或“首止”（头与足），属“人”的形象的象形繁化。“行”的字形是交叉的十字路口，本义为“路”，但它又指上路的“行”（行走）；“道”是“自主上路”（蹈）或“引人上路”（导），又指所行之“路”——它们的字形与字义存在着彼此反向的交叉演变。“道”在《说文解字》中解释为：“所行道也。从辵从首。一达谓之道。”［2］45段玉裁《说文解字注》曰：“所行道也。毛传每云行道也。道者，人所行。故亦谓之行。道之引伸为道理。亦为引道。……从辵首。道人所行也。故从辵。”［2］59因此，“道”最先含义为人走路的行为，后衍化为人所走的路。而所走的道路又引申为各种行动体运行之所遵循，一种使自身有所约束、有所指引的内在的选择的规则等，后引申为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，系统的组织范式、运行程序规则，以及各种存在物的运动规律等。“道路”的引申义成为中国古代思想中“道”的基础涵义。在此基础上，各个学派把各自认为最应该崇奉、遵循的理想范式称之为“道”。而“孝”也因其践履而发展成为一种认知规律或实践规律的“道”。段玉裁在《说文解字注》解释“伦”时说：“一曰道也。小雅：有伦有脊。传曰：伦道，脊理也。论语：言中伦。包注：伦，道也，理也。按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者。皆与训道者无二。”［2］269－270这充分说明了“伦”、“理”、“道”之间的密切关联。

“道”因其本义属于行走或实践的内涵而具有了意志形态或冲动形态的普遍性与伦理规律，而“理”与“道”作为“孝”的两阶段的特性可以理解为自为的普遍性，二者共同构成孝的精神的一体两面，“理”属于孝的精神的认知方面，而“道”则倾向于孝的精神的实践方面。其区别在于，“理”是意识形态或意识中把握的普遍性或伦理规律，而“伦理”向“道”转换的实质，则是由实体向主体，即由外在实体性（普遍性）向内在实体性（主体性）的运动。这样，伦理的实体便内化为道德的主体，伦理普遍性外化为既自在又自为的伦理精神。在人类社会实践的条件下，“孝”由原初的自然朴素的亲情形式化，经过发展形成孝的认知的规律化，再进入到孝的践履阶段，即孝道。《孝经》把孝概括为“天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治”［3］2545。因而，孝道是人间道德的根本，是世界运行的法则，是永恒不变的道理和规律。古代圣贤讲的五伦大道，“父慈子孝、君仁臣忠、夫义妇听、兄良弟悌、朋友有信”［3］2705，其中“父慈子孝”就是说父母与子女之间的亲情关系，这种亲情之爱来自于天然。而儒家教育儿童强调的正是要从小培养他们对父母兄弟的自然之爱，这就是“孝悌”。将此爱心扩大，推及他人，这就是“仁”。“孝悌也者，其为仁之本与”［3］2457，从而使“孝道”成为中国传统文化的根本的观念和价值之一。

四、孝的最终成就：道→德（“孝”为德目之一）

“孝”这种自然伦常情感，经过规律化的认知成为“理”，“理”的践履就是行道或成道，行道或成道的过程与成果就是得到“道”，从而成就自己的“德”，因为“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”［8］93。“德”体现在“得”，“得”到什么？得“道”，如何得“德”，只能“由乎道”。“孝”通过实践，成就“理”与“道”，也就成就了自己的“得”与“德”，从而成就自己的孝道。从“德”的字源考察，其演变经历了四个过程：在甲骨文中，“德”字的左边是“彳”形符号，它在古文中表示道路、行动，右边是一只眼睛，眼睛之上是一条垂直线，含目光直射之意。因此，行动要正，而且目不斜视，这就是“德”。在金文中“德”（），“目”下面又加了“心”，也就是说，目正、心正才算“德”。在小篆中，“德”（）字右边的上方变成了“直”，“直心”为“德”。最后楷书中的“德”的书写固定了下来。从“德”字的演变可知，“德”的本意为在顺应自然、顺应社会、尊重规律的前提下端端正正地做事，这样才有品行、道德，并在此基础上引申为恩惠、心意、感德、事物的属性等。在康德《实践理性批判》中，道就是普遍而客观的伦理法则，德是内化伦理法则而形成的道德准则和道德本性，道是形而上的道德本体世界，德是本轮世界向意义世界的转换和落实，是伦理精神的意义世界，由道到德就是本体世界向意义世界转换的原理。而在中国文化的源头，“德”具有意义和生活的双重含义，“万物分享道而获得和确立自己的本性”［9］18，能得道那么就有德，反之就无德，而失道就是失德。

在作为西周文化的重要内涵的“礼乐文明”中，“德”是核心，周人制作礼乐，隆礼重仪，确立了以“德”为先的价值原则。敬天、保民、明德、慎罚是周人的基本精神信仰。周人认为“皇天无亲，惟德是辅”［3］227。“德”是和“天”联系在一起的，个人、家族、国家有德，便能得到上天的垂顾，成为“受命之人”、“受命之族”、“受命之国”。周人认为殷之所以灭亡，是因为无德，天命转移到了有德的周人身上。《周易·坤》说：“地势坤，君子以厚德载物。”［3］18“德”是涵盖了诚信、仁义等一切美好品行的道德范畴。“德”的价值原则，被孔子发展为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”［3］2461的王道原则，被孟子发展为“民为贵，社稷次之，君为轻”［3］2774的民本原则，被《礼记·大学》发展为“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”［3］1673的道德纲领。“德”成为中国伦理的核心概念，成为中华民族文化的核心概念。

综上所述，“孝”在起源与发展中展现为“伦”→“理”→“道”→“德”的依次推进，由客观自然天伦关系起源，经过价值抽象，复归于现实的社会生活。“孝”从自在阶段的自然情感到“理”的情感的形式化再到“道”的践履，最终成就“孝道”这种德目。所以，作为“天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”［3］2549，“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”［3］2559的“孝”最终能达到“天道”的境界并最终成为个人践履的“孝道”。

［1］ 杨家友，颜静.论孝的起源与归宿［J］.孝感学院学报，2010（5）.

［2］ 中华书局编辑部.说文解字四种［M］.北京：中华书局，1998.

［3］ 阮元.十三经注疏［M］.北京：中华书局，1980.

［4］ 钟毅.李时珍与《本草纲目》［M］.上海：上海人民出版社，2010.

［5］ 黑格尔.精神现象学：下卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

［6］ 樊浩.中国伦理理念的价值生态及其在文明互动中的意义［J］.中国人民大学学报，2003（6）.

［7］ 沈括.梦溪笔谈［M］.张富祥，译注.北京：中华书局，2009.

［8］ 王弼.王弼集校释［M］.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980.

［9］ 樊浩.“诚信”的形上道德原理及其实践理性法则［J］.东南大学学报，2003（6）.

On the Origin of“Filial Piety”

Yang Jiayou，Guo Yuanjing
（Institute of Media，Wuhan Textile University，Wuhan，Hubei 430073，China）

For the origin of filial piety there are two kinds of inquiries：metaphysics and physics.From the perspective of physics，filial piety stems from the natural bonds and ethical relationships between young and old in a family.This kind of natural family emotion is gradually formalized in human’s minds and becomes“truth”that is practiced according to“morals”people abide by.Doing things in appropriate ways results in“gains”which is reflected in“virtues”.This kind of“virtue”is the embodiment of“filial piety”concerning relationships between different generations.Filial piety originated from human relations.After the evolution from ethics to truth，morals and to virtue at last，it eventually makes“mourning”and“filial piety”which comes from the natural family relationships and returns to realistic social life in the practice of subject through formalized value abstract.

filial piety；human relations；truth；morals；virtue

孝文化虽在当代社会仍有其积极意义，但它首先是中国传统社会的历史遗产，只有用历史主义的方法，科学地认识传统孝道的历史内涵，分析传统孝道的历史局限性，根据现代社会特点，把孝道融入现代价值体系之中，才能发挥传统文化的作用。本期3篇文章，既从孝的起源方面，又从具体个案入手对孝道进行一番历史透视和较为深入的研究，这是很有意义的。杨家友、郭远静的《再论孝的起源》从形而上与形而下两种途径对孝的起源进行追问，为我们梳理了孝的发展轨迹。“子曰：生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”杜志明的《丧孝和追孝的产生及其影响》认为丧孝与追孝产生的条件当中实际上包含了很多恐惧成分，其次才是血缘的“亲亲”。丧葬仪式在那个特定的社会历史时期起到了维持社会平衡、内聚人心的作用。释子的佛教孝论自从为中国社会所接受后，就与儒家共同深化了中国的孝文化。谭洁的《佛教报恩观与佛教孝道观之比较》一文就佛教孝论作了比较研究。

B82－09

A

1671－2544（2011）05－0005－05

2011－05－03

杨家友（1975— ），男，河南商城人，武汉纺织大学传媒学院副教授，东南大学人文学院博士后。郭远静（1987— ），女，湖北老河口人，武汉纺织大学传媒学院硕士研究生。

祝春娥）