人的自由何以可能——马克思早期自由思想探寻<br/>

人的自由何以可能——马克思早期自由思想探寻

2011-08-15李勇强

湖北行政学院学报 2011年5期

关键词：黑格尔异化理性

李勇强

（第三军医大学，重庆 400038）

人的自由何以可能
——马克思早期自由思想探寻

李勇强

（第三军医大学，重庆 400038）

马克思满怀人类的幸福的思考走上了“人的自由何以可能”的探寻之路。博士论文阶段是马克思对“人的自由何以可能”的自我意识追寻与超越，《1844年经济学哲学手稿》构成了马克思早期谋求“人的自由何以可能”解放之路的决定性阶段。

马克思；早期自由思想；探寻

马克思的自由思想是马克思主义中重大的理论问题之一，对它的理解和分析涉及到对马克思思想的整体把握，具有十分重要的理论价值。很多学者从不同的角度对马克思的自由思想进行了多方面的研究，但在研究中出现了两种倾向，一是混淆了早年马克思的思想与成熟时期马克思的差异，在不经意中把马克思的自由观混同于黑格尔特别是费尔巴哈的抽象人本主义或资本主义的人本观，看不到马克思的哲学革命；二是割裂了早年马克思和成熟马克思的联系，在马克思的哲学革命中看不到早年马克思的巨大作用，甚至把早年马克思和成熟时期马克思的自由观尖锐对立起来，制造“认识论的断裂”。因此，对马克思早期自由思想的研究仍有较大的理论探讨空间。

一、为“人类的幸福”而奋斗“使自己达到完美”——“人的自由何以可能”的提出

如果说《博士论文》是马克思哲学研究的起点，那么，1835年8月马克思的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》则是其人生的起点。在这篇论文中，马克思满怀激情地表述了他的人生理想：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的、互相冲突的、一种利益必然消灭另一种的；人类的天性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”[1](P7)过去学术界在探讨《青年在选择职业时的考虑》主要注意马克思为人类幸福而奋斗的崇高理想，而少有注意马克思职业思考的自由原则，更遑纶把二者结合起来。马克思说：“如果我们的生活条件容许我们选择任何一种职业，那么我们就可以选择一种使我们最有尊严的职业”，“能给人以尊严的只有这样的职业”即“在自己的领域内独立地进行创造。”[1](P6)这种最有尊严的、发挥人的自由自觉的创造性的职业也就是“只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”[1](P7)的职业。

为全人类的幸福而奋斗，“才能使自己达到完美”，才能达到真正的自由，这就是青年马克思的自由观。如果说这只是马克思偶然的感情抒发，那么不应对其有过高的评价，但是，如果在此后的人生旅途中，马克思终生遵守诺言，为人类的幸福而奋斗、探寻自由之路，就应把这视为他的人生起点。马克思正是满怀“人类的幸福”的思考走上了“人的自由何以可能”的追寻之路。

二、“人的自由何以可能”的“自我意识”追寻与超越

德国哲学是法国革命的德国理论，在德国古典哲学中几乎所有的哲学家都把自由理解为理想追求的最高目标。德国哲学的开山之祖康德把自由看成自己哲学体系“整个建筑的拱顶石”，在他看来：“你应当这样地行动：使你的行为的准则通过你的意志成为普遍的自然法则。”[2](P73)黑格尔认为：“不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”[3](P105)也就是说，随着人类历史的发展，人们不断加深对历史必然性的认识，自由这种意识也就会越来越鲜明。

黑格尔去世以后，他的一些继承者“青年黑格尔派”崇敬自己的导师，但又不满于老师的保守和妥协。他们批判黑格尔哲学的保守立场，把其改造成革命的“批判哲学”，他们相信精神的能动性，把自我意识看成是自由的象征。由于受青年黑格尔派成员的影响，青年时代的马克思出于为全人类的幸福而奋斗、探寻人的自由之路而倾向于自我意识哲学。1841年4月写的博士论文，是马克思从哲学上探讨人的自由的开端。他批判德谟克利特的机械决定论，肯定伊壁鸠鲁关于原子偏斜运动的观点，认为这体现了原子对命定式直线运动的独立，体现了原子独立性、个性和个体性的自由。马克思把“自我意识”看作原子和自然的基础，认为原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识。

当时马克思站在黑格尔唯心论的立场上，把自我意识看作世界发展的决定力量，以精神的“内在之光”作为“向外部的吞噬性的火焰”去统摄存在，用意识“点亮”实体，相信随着精神的变革，现实必然会发生变革。但马克思从来都不是一个纯粹的黑格尔主义者，他的自我意识哲学既不同于黑格尔把“绝对精神”变成现实事物的创造主，也不同于青年黑格尔派的其他成员的实体的自我意识学说。马克思强调自我意识是“人的自我意识”，这是出于他当时对理论和现实、哲学和世界关系的独立思考，以揭示现实资本主义世界中的问题和矛盾，寻求人的幸福和自由。马克思始终坚决反对那种脱离定在的自由、诉诸内心的抽象的自由，在他看来，自由就是“定在中的自由”，是同“他物”、“他者”的关系中的自由，“一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物”[4](P37)。从这里我们可以发现，马克思对自由问题的关注一开始就是立足于人类社会，从社会关系中考察人类个体的自由，已经包含着每个人自由发展的思想萌芽。

三、“自由的自觉活动”——“人的自由何以可能”的解放之路

如前所述，从一开始，马克思就不是一个纯粹的黑格尔主义者，1842年马克思在提出任何哲学都是时代精神的精华的著名论断时，就明确提出了对新哲学的期待：“那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[5](P220)这种超越黑格尔思辨哲学“同自己时代的现实世界接触并相互作用”的强烈要求和寻找人的自由和全人类幸福道路的炽热情怀，促使马克思对“人的自由何以可能”的“自我意识”理性思辨转化为在现实中去寻找人的自由幸福的道路。

有学者认为在1843—1844年这段时期马克思不是从人们生活的现实条件出发来理解人的自由问题，相反，他从“人的存在”“人的类本质”的矛盾来说明人的现实历史发展[6](P51)。诚然，这个时期的马克思借用了费尔巴哈的“人是人的最高本质”“人的根本就是人本身”“类特性”这样的范畴和概念，通过对“人的存在”“人的类本质”的矛盾来探寻“人的自由何以可能”，但我们认为马克思这个时期面对“彼岸世界的真理消逝以后”，就把“历史的任务”变成“确立此岸世界的真理”，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后”就把“揭露非神圣形象中的自我异化”确立为“为历史服务的哲学的迫切任务”[7](P2)。“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[7](P9)。把人从非人的存在中“解放”出来，也就是马克思为新哲学提出的使命，为人的自由和幸福寻找出场路径。

正是为了“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，把人从非人的存在中“解放”出来，在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》）中马克思借用费尔巴哈的范畴、概念（不是思想——笔者注），通过对黑格尔的批判，同时又超越了费尔巴哈，获得崭新的哲学视界，深化了对“人的自由何以可能”的探索。

1.对“无人身的理性”暴政的反叛和揭示

在《手稿》的第四章“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中，马克思对整个哲学和“无人身的理性”暴政进行了集中的批判。这里对哲学的批判不是一般的否定哲学，而是反对那种把哲学看作是一种独立的思想运动的哲学。这种被批判的哲学就是从柏拉图以后的整个西方传统哲学，特别是黑格尔“无人身的理性“的“逻辑图式主义”。从柏拉图开始，人作为一种“理性的动物”就被作为一种哲学的基本价值取向，此后，理性是“人的真正的自我”和“人的真正存在”就支配着西方哲学家。无怪乎怀特海说：“当我们最准确地规定欧洲哲学传统的一般特点时就会发现，对柏拉图的一系列注释构成了欧洲的传统。”[8](P39)在近代，理性从文艺复兴时期“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”[9](P163)变成了黑格尔至高无上的“理性专制主义”——即“无人身的理性”的自我运动。在那里，现实世界的运动不过是理念的实现，理念统治着世界，黑格尔把理性的这种支配作用称为“理性的狡计”。

哲学总是“思想中所把握的时代”，黑格尔的哲学不是超然于世的天马行空的玄想，而是“形而上学地改了装”的现实的存在。马克思指出黑格尔的思辨哲学体系有三个因素，其中“第三个因素是形而上学地改了装的……现实的人和现实的人类”[9](P177)。去掉这种“形而上学地改了装的”思辨性和神秘性，黑格尔“无人身的理性”哲学表达了对“人的自由何以可能”的最抽象的却又是深刻、现实的追问与论证。马克思指出，黑格尔是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”，即“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”[10](P111)。人们受“抽象统治”也就是人们受现实的、“非神圣形象”的资本统治。在资本主义社会主义中，抽象的“资本”具有独立性和个性，而活动着的人却丧失了自由和个性。

2.人的“自由自觉活动”——人从非人的异化存在中的解放之路

马克思指出：“有意识的生活活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来才是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。”“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[11](P96)。“自由的自觉的活动”不是一个概念，一句口号，一种精神和意志力，而主要表现为一种超越定在的创造性的对象性活动。

自由自觉活动——超越定在自然的“类特性”。自由自觉的对象性活动是人的“类特性”，“人是类存在物”，虽然“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”[11](P92)。但人的自由的自觉的活动却表现为在自然之中对自然的否定，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”[11](P97)。因此，人的“类特性”从人与自然的关系而言，就是人在自然之中进行的自我否定、自我创造，自我生成的活动。自由自觉的活动，与现实的人是一而二、二而一的：现实的人只能通过自由自觉的活动来塑造和确证自身的现实性；而自由自觉的活动也只有现实的人才能生发或表现出来。

异化对“自由的自觉活动”的限制和“自由的自觉活动”对异化的超越。在私有制社会中，由于劳动者和劳动工具及劳动产品的分离，对象性劳动不仅不是真正的人的生命表现，相反，却表现为对真正的人的否定和人的异化，现实的人不仅不能实现自己的现实性，反而越发丧失自己的现实性，沦为单向度的人。在《手稿》中马克思就人的异化进行了具体分析，提出了“异化劳动”的四个规定：（1）劳动产品和工人相异化，（2）劳动本身与工人相异化，（3）人同人的类本质相异化，（4）人同人相异化。这四个方面全面集中表征了被“抽象”“资本”统治的劳动创造物成为了同人相对立的形态，成为统治人的生命活动、人“自由的自觉活动”的“类特性”的异己力量，人已经不成其为人了。如何通过彻底消除异化劳动寻找实现人的“类特性”“类自由”的根本出路问题，是马克思面临的一个重大理论问题。马克思从异化劳动与私有财产的关系出发，指出要解脱“自由的自觉活动”的“异化”限制就要进行“自由自觉”的私有财产的积极扬弃，也就是要实现“共产主义”，正如马克思所说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”[11](P120)。只有当历史进入到了真正的共产主义社会，人才能既作为自然人，又作为社会人，既作为个别的人，又作为普遍的人，既作为自觉的人，又作为自由的人，一句话，作为整体的人和全面的人实现自己的自由。同时，通过这种自由自觉的活动，自然成了社会的自然，社会成了自然的社会；人实现了自然主义，自然实现了人道主义，自然的历史与历史的自然实现了完全的统一。

《手稿》是马克思流亡在巴黎时，受到恩格斯的《政治经济学批判大纲》的启发，于1844年5月至8月写成的，它的写成是新世界观萌芽前的最后一个具有决定意义的步骤。几个月后写成的《关于费尔巴哈的提纲》和马克思、恩格斯的合著《德意志意识形态》表明：《手稿》构成了马克思早期谋求“人的自由何以可能”解放之路的决定性阶段，离科学的实践自由解放观的确立，只有一步之遥了[12]。

[1]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]康德.道德形而上学原理[M].苗力田.上海：上海人民出版社，1986.

[3]黑格尔.小逻辑[M].贺麟.北京：商务印书馆，1980.

[4]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1957.

[6]张国华，张晓晨.关于人的“自由”“、全面”发展的几个问题 [J].福建论坛（人文社会科学版），2008，（6）.

[7]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[8]怀特海.过程与实在——宇宙论研究[M].杨富斌.北京：中国城市出版社，2003.

[9]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[10]马克思恩格斯全集：第46卷（上）[M].北京：人民出版社，1979.

[11]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[12]李勇强“.人的解放何以可能”？——马克思的实践转向和科学发展观的理论自觉[J].长白学刊，2010，（1）.