禅宗语录中的教学艺术初探——读禅悟教之二

李如密

(南京师范大学 课程与教学研究所,江苏 南京 210097)

禅宗语录中的教学艺术初探
——读禅悟教之二

李如密

(南京师范大学 课程与教学研究所,江苏 南京 210097)

禅宗语录中记载了禅师们独特而智慧的教学艺术,如“啐啄同时”的时机艺术,“瓶中出鹅”的唤醒艺术,“语不如默”的行为艺术,“不为说破”的留白艺术,“问指答月”的对答艺术和“跨阃召唤”的点化艺术等,是一笔很有价值的教学思想财富。

禅宗语录;教学艺术;时机;唤醒;行为;留白;对答;点化

在古代中国远离尘嚣的丛林深处,或散或聚地生活着一些超然洒脱、特立独立行的人们。这些人中的禅师在接引弟子时使用了许多独到而富有智慧的方式,形成了鲜明的教学艺术特色,历代禅宗语录对此有着生动细致的记载。展卷案头,沉静心意,细读慢品,其味幽远:那些蕴含在禅门生活细节中而“灵光乍现”的思想光辉,不正是当下盛行的急功近利的传授式知识教学所欠缺的吗?

一、“啐啄同时”——时机的艺术

《碧岩录》卷二载:镜清承嗣雪峰,与本仁玄沙疏山太原孚辈同时,初见雪峰,得旨后,常以啐啄之机,开示后学,善能应机说法。示众云:“大凡行脚人,须具啐啄同时眼,有啐啄同时用,方称衲僧。如母欲啄,而子不得不啐;子欲啐,而母不得不啄。”有僧便出问:“母啄子啐,于和尚分上,成得个什么边事?”清云:“好个消息。”僧云:“子啐母啄,于学人分上,成得个什么边事?”清云:“露个面目。”所以镜清门下,有啐啄之机。

鸡蛋孵化时,小鸡将出,即在壳内吮声,谓之“啐”;母鸡为助其出而同时啮壳,称为“啄”。禅宗因以“啐啄同时”比喻机缘相投或两相吻合。在镜清道怤禅师看来,参禅觉悟的过程如同鸡蛋孵化的过程,禅师与学僧之间的关系也如同母鸡和小鸡的关系。小鸡隔着一层壳便看不到外面的世界,不“啐”破束缚他生命的“壳”就无法获新生。而母鸡在聆听到“壳”内小鸡的“啐声”后,也要以“啄”助其破壳之功。所以在镜清道怤禅师看来,“母啄子啐”于禅师是“好个消息”;而“子啄母啐”于学人是“露个面目”。在参禅悟道中,学僧的自性觉悟可以看作其“啐壳”的努力,禅师的适时开示可以看作其“啄壳”的接引。两相结合的关键之处,是最佳“啐啄”时机是否出现,以及对“啐啄”时机能否精准把握。

《五灯会元》卷七《镜清道怤禅师》载:问:“学人啐,请师啄。”师曰:“还得活也无?”曰:“若不活,遭人怪笑。”师曰:“也是草里汉。”在这则公案当中,学僧急切地要求禅师“啄”,镜清道怤禅师为判断这个学僧自性觉悟是否成熟,最佳时机有无出现,便试探着“啄”一下,反问他:“这样一来,你还能活得了吗?”学僧根本就没有感受到镜清道怤禅师的话里潜藏的禅机,辩说“若不活,遭人怪笑。”一句话彻底暴露了学僧参禅悟道还远未觉悟自性,念兹在兹的竟是怕“遭人怪笑”。既然“啄”的最佳时机尚未出现,也就难怪镜清道怤禅师骂他一句“也是草里汉”了。所以,善于待时是一个高明的禅师所应掌握的艺术。德国哲学家欧根·赫里格尔在跟日本弓道大师学箭时,有这样一段对话:[1](PP.73-74)“那我该怎么办呢?”“你必须学会正确地等待。”“怎样才能学会呢?”“你要放下自我,毅然决然地舍弃自我以及一切属于你的东西。除了无意的紧张,什么都不留下。”“那么我必须有意变得无意?”“没有一个学生曾问过我这个问题,所以我不知怎样答好。”“我们什么时候开始这些新的练习?”“等到了时候再说。”通过这段对话,我们也能体会到,弓道大师深谙“啐啄”之道,他本人就是一个善于待时的高明禅师。

二、“瓶中出鹅”——唤醒的艺术

《景德传灯录》卷十《宣州刺史陆亘大夫》载:宣州刺史陆亘大夫问南泉曰:“古人瓶中养一鹅,鹅渐长大,出瓶不得。如今不得毁瓶,不得损鹅,和尚做么生出得?”南泉召曰:“大夫!”陆应诺。南泉曰:“出也。”陆从此开解。

宣州刺史陆亘大夫向南泉普愿禅师提出的问题很是令人困惑:古人“瓶中养鹅”这样的事已近荒诞,鹅能在瓶中渐渐“长大”实在出乎意料。“出瓶不得”当然便是顺理成章的结果,而这种难解的困境要人解决,竟还条件苛刻到近乎无理取闹,“不得毁瓶,不得损鹅”,这分明是个陷阱,可怎么“出得”?!

应该说,陆亘大夫所提的这个问题其实有着很强的象征意义,在人生和认知当中,我们会常常陷入两难困境,“如鹅在瓶”,左右难以取舍,从而无法得以解脱,不能解脱便会带来无尽的烦恼。对一个具有活生生的生命的“鹅”来说,曾经保护自己成长的“瓶”已经异化为束缚自己的力量,其命运被“瓶”所困,不出瓶则必死无疑。怎样才能寻找到一个“出”路呢?按照常理只能在要么“毁瓶”、要么“损鹅”中做出选择,然而这确是令人痛苦的两难选择。就像莎士比亚的名作《哈姆莱特》中的那句名言:“生存还是死亡?这是一个问题。”这种两难困境的解决,没有超越的智慧是无法做到的。

南泉普愿禅师没有直接做出回答。因为他敏锐地洞察到这个两难问题之所以产生,乃是陆亘大夫自性迷失的结果。所以他只是轻声一唤:“大夫!”陆亘很自然地“应诺”。南泉普愿便借机开示:“这不出来了吗。”陆亘也感到迷失的自性被“唤醒”,一身轻松,“如鹅出瓶”,没有任何束缚自己的东西了,“从此开解”。再回过头来看,其实根本就不存在“毁瓶”的问题,也不存在“损鹅”的问题,甚至当初的“瓶中养鹅”本身,就是一个并不存在的虚幻问题。对“鹅”来讲,“瓶”的束缚是有形的;而对人来讲,自性迷失则是受到无形之“瓶”的束缚。可见,找到迷失的自性才是解除束缚的根本。南泉普愿禅师从根本上着手,对陆亘大夫进行巧妙开示,表明“唤醒”是一种高超精湛的教学艺术。

三、“语不如默”——行为的艺术

《碧岩录》卷七载:梁武帝请傅大师讲《金刚经》。大师便于座上挥案一下,便下座。武帝愕然。志公问:“陛下还会么?”帝云:“不会。”志公云:“大士讲经竟。”

傅翕 (497-569),字玄风,自号双林树下当来解脱善慧大士,人称傅大士。非常崇奉佛教的梁武帝召请傅大士讲《金刚经》,傅大士走上讲台,“于座上挥案一下,便下座。”一句话也没有说,不!一个字都没有说。这难怪梁武帝“愕然”,因为这太不合常理了。倒是旁边的高僧志公问了一句:“陛下还领会吗?”梁武帝根本就没有听到任何对《金刚经》的讲解,何谈“领会”啊,所以只能说:“不会。”志公或许看出梁武帝真的没有“领会”,便提醒他说:“ (其实)傅大士已经讲经结束了。”

傅大士为什么采取这种方式讲《金刚经》呢?原来,《金刚经》主要是讲空的智慧,但是全文没有出现一个“空”字。一般认为前半部说众生空,后半部说法空。人们对着空幻的世界应“无所住心”,不留恋执着。所以六祖慧能曾说:“若大乘人,若最上乘人,闻说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧,常观照故,不假文字。”(《坛经·般若品》)意思是对《金刚经》要靠“心开悟解”,而“不假文字”。傅大士深得《金刚经》的精髓,所以便干脆不用语言来解说。这让我们想起哲学家维特根斯坦在其名著《逻辑哲学论》一书的最后那句警示世人的名言:“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[2](P105)

梁武帝之所以先是“愕然”而后“不会”的原因是什么呢?是因为他不是六祖慧能所说的那种“大乘人”、“最上乘人”,不能“自用智慧,常观照故”,而是太耽于讲经、迷于义解,被语言文字所障蔽。不但未能“读”出傅大士行为背后的丰富“意义”,而且感到和自己的预期落差太大,所以“愕然”;只是认知到傅大士一句话都没说,而没有意会到傅大士其实“说”了很多。正如德国哲学家海德格尔所说:“一个人可以喋喋不休地讲,却始终什么也没说。另一个人可以保持沉默,但正因为一言不发,他说了许多。”[3](P55)最起码傅大士以行为传达出这样的信息:般若空慧是无法用语言表达的。

四、“不为说破”——留白的艺术

《洞山语录》载:云岩讳日,师营斋。僧问:“和尚于云岩处得何指示?”师曰:“虽在彼中,不蒙指示。”云:“既不蒙指示,又用设斋作什么?”师曰:“争敢违背他?”云:“和尚发迹南泉,为什么却与云岩设斋?”师曰:“我不重先师道德和佛法,只重他不为我说破。”僧云:“和尚为先师设斋,还肯先师也无?”师曰:“半肯半不肯。”云:“为什么不全肯?”师曰:“若全肯即辜负先师也。”

曹洞宗的创始人洞山良价禅师在云岩和尚的讳日为他设斋供祭,说明洞山良价禅师在追念云岩和尚。是为什么追念呢?或者追念云岩的什么呢?有学僧觉得好奇,便问洞山良价:“您在云岩那里得到了什么指示?”在学僧看来肯定是得到了指示,而且还得是特别重要的指示,才可能影响了洞山,洞山才会祭念他。不料洞山良价却说:“我虽曾在那个群体中一段时间,然而并未得到他的指示。”在学僧的追问下,洞山终于说出原因:“我并不推重先师的道德和佛法,只推重他不为我说破。”也就是说云岩和尚当初在洞山良价禅师尚未参禅开悟之时,只是在期待,却始终未予“说破”,即直接告知。为学生直接“说破”虽然容易,但却是代替学生做功课,很可能会损伤学生的悟性成长。就像“帝王蝶”在破蛹化蝶的蜕变过程中,必须经历痛苦和挣扎,才能成就振翅飞舞的美丽。这启发我们去反思:教师在教学中究竟应该发挥怎样的作用?德国哲学家赫里格尔先生在日本向弓道大师学习六年,回国后他写书记下了通过亲身体会所感悟到的东方禅文化,书中就有这样的话:“老师所要做的不是把路本身指出来,而是要根据学生的个性特点让学生摸到通往目标之路。”[1](P133)这可以看作一种对教师应发挥作用的睿智的回答。

那么,对于不为学生说破的老师,学生会怎样评价呢?学僧问:“你和尚为先师设斋供祭,是不是肯定先师呢?”洞山良价禅师说:“一半肯定一般不肯定。”既不是全肯定,也不是全不肯定,而是一半肯定一般不肯定。学僧有些不解,再追问道:“为什么不全部肯定?”洞山良价禅师说:“如果全部肯定就辜负先师了。”这绝不是一般人的一般见识,实在是发人深思的。“一半肯定一半不肯定”,这是洞山良价对云岩禅法继承的最佳状态:要是全盘肯定,就是盲目继承,没有发展;要是全盘否定,便没有学习,没有继承。对待老师持“半肯半不肯”的态度,乃是一种理性的抉择。

需要指出的是,洞山良价禅师的“不为说破”,并不是他没有能力“说破”,应该是他在比较了“说破”和“不说破”的利弊后做出的选择,这样做是为了留给学僧足够的“自悟自证”的空间。《景德传灯录》卷十一载:香严智闲早年学习佛法不得要领,请求师父沩山灵佑禅师“为说”,遭到拒绝,理由是“吾说得是吾之见解,于汝眼目何有益乎?”香严智闲愤而焚书辞山,后在锄草时掷瓦击竹,廓然醒悟,于是“遽归,沐浴焚香,遥礼沩山”,赞云:“和尚大悲,恩逾父母!当时若为我说却,何有今日事也!”现在的教师在教学中动辄“说破嘴”,本该让学生体验领悟的深刻寓意,非得把它变成没有味道的“白开水”灌输给学生,生怕被别人说成没尽到教师的责任。其实说到底是没有悟透这样的道理:“不说破”才是教学艺术的精髓!

五、“问指答月”——对答的艺术

《文益语录》载:僧问:“指即不问,如何是月?”师曰:“阿那个是汝不问底指?”又僧问:“月即不问,如何是指?”师曰:“月。”曰:“学人问指,和尚为甚么对月?”师曰:“为汝问指。”

在佛教典籍中,“指”“月”之辩由来已久。《楞严经》卷二载:“如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。若复观指,以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。”可见手指能指月,但手指不是月。循手指所指,可以找到月,但找到月后,那手指还有何用呢?“指”“月”之辩,有助于学僧确立禅宗的语言观。如果说“月”可喻“真如妙谛”,那“指”便可喻“佛经文字”。文字存妙谛,但妙谛绝然不是文字,如果执着于文字,妙谛便被遮蔽。所以当僧尼无尽藏质疑六祖慧能“字尚不识,焉能会义?”时,六祖慧能肯定地说:“诸佛妙理,非关文字。”(《坛经·机缘品》)

学僧问:“指就不问了,什么是月呢?”本来,“指”是指“月”的,如果明白了这个道理,“月”即明了,何须再问?学僧如此问,说明他此时连“指”也不明。所以文益禅师反问他:“你那个不问的‘指’是什么呢?”这足以让学僧幡然醒悟自己将“指”“月”分离、“指即不问”而问“月”的错失了。学僧再问:“月就不问了,什么是指呢?”这一问又把“月”搁置一边,径问“指”是什么。“月”都明了了,指月之“指”还有问的必要吗?所以文益禅师只答一个字:“月”。话虽一个字,胜过千万言。学僧如有悟性,心灵应受震动。但在这一公案中,学僧显然没有领会,而是仍然追问:“弟子问‘指’,您为什么回答‘月’?”文益禅师只得再藏机锋:“因为你问‘指’。”

问答是禅门最常用的一种教学方式,本来普通寻常的问答,因为有了禅心和智慧的参与,便在运用中显得多姿多彩、妙趣横生了。有研究者将禅门问答归类为答非所问、答问脱节、答问相背、答问等同、异问同答、同问异答、答语倒序、实答被斥、仿答被斥、循环答复、循环否定、循环肯定、同题反问、反题反问、将虚就虚等十五种形式。[4](PP.25-29)文益禅师这种“问指答月”的对答方式,是禅门运用最为机智的教学艺术,当然也自有它的渊源。《坛经·咐嘱品》载:慧能曾以“三十六对法”向弟子阐明佛教中道观,告诫他们:“若有人问汝义,问有将无对,问无将有对;问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。”“汝等于后传授,依此转相教授,勿失宗旨。”后世禅师谨遵祖教,遂代代相传,在实践当中不断丰富积累,这可能就是禅门逐渐形成这种独到的对答方式的深层原因吧。

六、“跨阃召唤”——点化的艺术

《祖堂集》卷十四载:汾州和尚为座主时,讲四十二本经论,来问师:“三乘十二分教,某甲粗知,未审宗门中意旨如何?”师乃顾示云:“左右人多,且去。”汾州出门,脚跨门阃,师召:“座主!”汾州回头应喏。师云:“是什摩?”汾州当时便省,遂礼拜,起来,云:“某甲讲四十二本经论,将谓无人过得。今日若不遇和尚,洎合空过一生。”

门阃即门槛。“跨门阃”就是一脚门里一脚门外,是一种即将出门尚未出门或即将入门尚未入门的状态,在这里极具象征意义。汾州和尚能够宣讲四十二本佛教经论,自然在文字上下了很大的工夫,然而只是“粗知”三乘十二分教,根本“未申宗门中意旨如何”,所以向马祖道一禅师求教。马祖道一禅师只是回头看了看,漫不经意地说了句:“现在这儿人多,你先回去吧。”汾州和尚便返身出门,“脚才跨门阃”,即处于一脚门里一脚门外的状态,就在这时,马祖道一禅师高声召唤:“座主!”人在无任何防备的时候被召唤,精神就会“激灵”一下,去应对未知的情形。就在他“脚才跨门阃”回望时,马祖道一禅师咄咄逼人地问他:“是什么?”(也就是前面他问马祖道一的问题“禅宗的意旨是什么?”)汾州“当时便省”。这是一种多么神奇的精神契合呀!汾州和尚“礼拜”感谢马祖道一禅师,并感慨道:“我能宣讲四十二本经论,本以为没有人能够超过我,今天要不是碰上您,几乎虚度一生!”很显然,对汾州和尚来说,这真是一次“脱胎换骨”的升华。

马祖道一禅师选择汾州和尚在“脚才跨门阃”之时召唤,就是营造一种“一脚门里一脚门外”的客观情景,而这种外在情景恰好与汾州和尚当时能够讲经而未申意旨的内在困惑相暗合。而汾州和尚双脚跨着门阃,在“激灵”的状态下回答马祖的犀利之问,才会“当时便省”。佛教经论是有为法,禅门契悟是无为法。长期讲论未必开悟,当下顿悟肯定是豁然贯通。正如世界禅学大师铃木大拙所说:“悟是突然来到一个人身上的,也是一种刹那间的体验。事实上,如果不是突然而来和刹那间的事,就不是悟。”[5](P80)马祖道一禅师的轻轻一“点”,便“化”成汾州和尚的顿悟。这既让我们认识到马祖道一的核心思想“佛不远人,即心而证”、“法无所着,触境皆如”的具体体现,也可从中领略其独特的接机方式所形成的禅风魅力。

[1] 欧根·赫里格尔.学箭悟禅录 [M].余觉中,译.合肥:黄山书社,2011.

[2] 维特根斯坦.逻辑哲学论 [M].贺绍甲,译.北京:商务印书馆,1996.

[3] 海德格尔.人,诗意地安居 [M].郜元宝,译.桂林:广西师范大学出版社,2000.

[4] 于谷.禅宗语言和文献 [M].南昌:江西人民出版社,1995.

[5] 铃木大拙.禅与生活 [M].刘大悲,孟祥森,译.合肥:黄山书社,2010.

On the Art of Teaching in the Quotations of Chan Sect of Buddhism——A series study on Chan(2)

LI Ru-mi
(Research Institute of Curriculum and Instruction,Nanjing Normal University,Nanjing,Jiangsu,210097,PRC)

The quotations of Chan sect of Buddhism keep records of the Chan Masters'unique and thoughtful art of teaching.Such examples as the art of waiting for the right moment in“spiting and pecking at the same time”,the art of waking somebody up in“the goose bottle”,the behavioral art in“keeping silent”,the art of blank leaving in“not revealing the key point”,the art of verbal exchange in“giving seemingly irrelevant answer to the question”,and the art of transformation in“making a call across the threshold”are valuable teaching thoughts.

the quotations of Chan sect of Buddhism;the art of teaching;the right moment;wake up;behavior;blank leaving;verbal exchange;transformation

G 40-02;G 424.1

A

1674-5779(2011)03-0039-04

2011-03-06

全国教育科学“十一五”规划教育部重点课题 (DAA080039)研究成果之一

李如密 (1964—),男,山东费县人,南京师范大学教授,教育学博士,博士生导师,主要从事课程与教学论研究

(责任编辑 张永祥/校对 一心)