朱熹道德哲学与意识形态

许兰

（北京师范大学珠海分校政治理论教研部，广东珠海519085）

意识形态的理论非常之复杂，虽然马克思不是意识形态这一概念的提出者，但正是在马克思之后，这一概念的使用才逐渐频繁起来。在马克思的理论体系当中，揭示了意识形态的本质：它掩盖了利益和矛盾。马克思认为并非所有的思想意识都是意识形态的，只有那些为某一阶级或集团辩护的思想才转化成意识形态。马克思说：“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”［1］其实不仅仅是新的阶级在企图取代旧阶级时运用意识形态发挥作用，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，［2］在新阶级取得了统治权成为新的统治阶级之后，他们为了维护其统治，同样也会运用政治、法律、道德等上层建筑中意识形态的形式把他们的政权加以维护，采用的方式同样是把代表他们利益的思想观念赋予普遍的形式，通过“公理”的设定、逻辑的推演、体系的构造等等有意无意地用思想观念对现存社会进行合理性地论证，把他们的特殊利益掩盖在普遍的形式之下，说成是社会整体利益，并且用普遍的形式使人们相信他们的思想观念是颠扑不灭的永恒真理。

道德理论是意识形态非常重要的一种形式，在一些伦理学的教科书中论述道德的本质时称“道德是一种特殊的社会意识形态，受着社会关系特别是经济关系的制约。”［3］就是说道德是为维护主流价值观念而存在的。那么一定时期的道德理论是怎样成为意识形态的？在道德哲学当中，经常有一些固定的道德概念，在每个特定的历史时期，这些道德概念都有两重内涵，一重是具体社会历史内涵，另外一重就是普遍的抽象含义，这两者的具体结合，共同作用就使道德成为了意识形态。道德概念的具体历史内涵所反映的现实利益关系被掩盖在了普遍的抽象含义之下，即特定时期的道德具有了普遍的形式，这样这一时期的道德也就具有了普遍形式的普遍性和永恒性。道德是一定时期特定历史现实的反映，它调节着社会关系，是维护社会稳定的必要上层建筑，在人们的社会生活中起着非常重要的作用，但是把任何时期的道德赋予绝对的形式使之永恒化，使所有社会成员都相信它是绝对的真理，从而对它奉若神明，这就是意识形态，这当然也是特定时期统治的必要手段。

本文主要从我国古代的道德思想“三纲”出发，通过对我国古代哲学家朱熹的思想体系进行论述来阐明意识形态到底是如何形成的。

一、朱熹形而上之理

朱熹是宋以来理学家中的集大成者。他理学思想建立在二程的理本论的哲学逻辑结构和张载的气本论的哲学逻辑结构基础之上，“哲学体系的大框架却是继承周敦颐《太极图说》所确定的思路而来”，［4］对前期理学家们的思想进行创造性的发挥，建立起完整、庞大的理学体系。

（一）理与气

“理”是朱熹哲学体系的本体论基础。在朱熹这里理与气是不相离的，具体来讲，理与气究竟是如何参与万物的构成的？也就是说理是如何发挥它的本体论之基础作用的。首先看理气为何物，它们在万物形成中起到何种作用。朱熹论述道：

天地之间有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之气也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形。虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。（引者按：下文引用此书简称《文集》，只标篇名。）［5］

在朱熹哲学体系当中，理是形而上本体的最高范畴。朱熹认为世间万物是由理和气共同构成的。但理是形而上的理念本体，而气是形而下的生物的具体材料。理是生物的本原，决定了事物的性质，而气则决定了事物的形状。就人而言，理决定了人的本性和意识，气构成了人的形象和躯体。理是决定气的，是气所以变化发展的根本。也就是说理是第一位的，而气是第二位的，理是万物的本源。在朱熹的哲学体系当中理是形而上的最高本体，同时也具有本原意义，同样它也是形而上的道德本体，所以只要相信理具有普遍性与永恒性，那么就会相信道德具有普遍性和永恒性。

（二）理的特性

从朱熹的论述来看，理的涵义可以包括不同的方面，有事物的共相，还有自然世界当中存在的一些普遍的和特殊的规律，更包括人类社会当中的道德原则。按照朱熹哲学，理有一些特性：

理的先在性。关于理气先后问题，朱熹持的基本观点，就是理气无分先后，但从逻辑上来追问的话，还是理为先。“何故却看不到有此理后，方有此气？既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”（《答杨志仁》《文集》五十八）“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”（同上）从本原上来讲，仍旧是理在气先，追踪溯源到没有天地之时，理就是已经存在了的；从构成上来说，理随气具，有气理才有安顿处，其实这在逻辑上指出了理的先在性。虽然看似理与气只是逻辑上先后的问题，但在这里朱熹还是在强调理的永恒性。

理的超感觉性、超时空性。理是形而上之理，是超乎形气的形而上者，所以是无形的，是不能通过人的感性思维来把握的，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有况是此器。”［6］所以理是超感觉的，无法体认的。另一方面，理又是无处不在的，不生不灭永恒存在的。“亘古亘今，颠扑不破者也。”（《答陆子静》《文集》三十六）“万一山河、大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷一）这一形而上的本体的理是超时空的绝对永恒，它根本不依赖于外物的存在而存在。

因为理在逻辑上是先在的，又是超感觉，超时空的，这就确定了理的绝对性，永恒性，也可以说是使根本不能用真理来讨论的东西具有了真理性。总而言之，朱熹通过对理和气的种种论述，使人们在观念里确认了理的绝对、普遍、永恒性，从而也就为理——伦理原则的绝对性提供了形而上的理论基础。

二、朱熹伦理学

朱熹建立哲学体系的终极目的不在于讨论万物本源、宇宙生成，而在于社会生活层面，可以说主要在于伦理道德层面。朱熹建立的理学采用绝对的、抽象的理与伦理原则合一的方式保证伦理原则的永恒性。那么二者是如何结合的？又是怎样构成千差万别的人间众生的？这就要从人性说起，正是通过人性，本体的理才进入到人们的社会伦理生活，成为道德本体。

（一）人性论

朱熹继承二程“性即理也”的说法，把性善论贯彻到底。“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为五常健顺之德，所谓性也。”（《中庸章句》第一章）如果说孟子性善论是从人的心理情感出发，沿着“尽心——知性——知天”的路子最后把性归于天的话，那朱熹则采用相反的路径，首先就把性界定为禀受天命、天理而来，把性的源头看作是天命，性的已发状态才是情——心理情感。朱熹在性与天道之间，也就是性与宇宙的普遍原则之间建立起直接的联系，人、物禀受天命为性。这也为理是构成万物的不可或缺的一面在“人”这一层面做出了解释。

朱熹继承和发展前人思想，认为性有天命之性与气质之性。前者即是指人物所禀受的天地之理，相对于它所依赖、安顿的气质而言；后者指的现实的人性，它是由天命与气质共同构成，也就是天命之性经过气质的“熏染”与气质不相离、不相杂，而在人和物身上具体表现出来的人性。关于性、命，朱子论述道：

继之者善，成之者性，这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这里，在天则曰命，在人则曰性。（《朱子语类》卷五）

性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。（《朱子语类》卷百十七）

“继之者善”，方是天理流行之初，人物所资以始；“成之者性”，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得。（《朱子语类》卷七十四）

上面所录朱熹所论之性，都是在讲天地之性。按朱熹的解释，继之者善即是讲天地间所流行的理；成之者性，即是个体的人或物所禀受的流行于天地间的理。可以看出，在朱熹这里，天地之理与人物的天命之性在本质上并无二致，如果非要找出它们的区别的话，那就是二者的存在方式不同，人和物所禀受的天命之性来源于流行于天地间的理，天命之性只是理当中以特殊形式存在的一部分罢了。在朱熹这里，人无论圣贤智愚都先验地具有了天地之性，先天地具有了仁义礼智诸善性。按照朱熹理一分殊地解释“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性。”（《朱子语类》卷二十八）

但是并不是所有的人都是圣人、贤人，也有恶人，朱熹跟之前的理学家们一样，纳入“气质”来解释恶的问题，也就是说为恶在先天形成上找到了“气质”这一根源。人和物的形成都离不开“气质”，“气是那初禀的，质是成这模样了底。如金之矿、木之萌芽相似。又云，只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物，精英之中又精英者为圣为贤，精英之中粗渣者为愚为不肖。”（《朱子语类》卷十四）

源于天地之理的性是人人都具有的，也就是说人人都先天地具有了仁义礼智的善性，这是宇宙原理的特殊形式——道德原则，那么道德原则是如何体现于不同的伦理关系之中成为具体的道德规范的？这个问题朱熹都用理一分殊来阐明。通过理一分殊，最终具体的道德规范也同理和性一样具有了绝对性、普遍性和永恒性。

（二）理一分殊

程朱理—分殊的学说包含了伦理学上的一般伦理道德原则与具体大道德规范之间的关系。普遍的道德原理来源于天地之理而内化为人的天命之性，即仁义礼智的善性，此为理一，这种理一是讲道德原则的统一性，这仁义礼智之性人人都具有，那么它是如何表现为君臣、父子、夫妻之间忠、孝、节这些具体的道德规范的呢？朱熹用理一分殊来解决这一问题。仁义礼智这些普遍的道德原则，表现在不同的人物关系中间，就表现为不同的道德规范，这也就是分殊，此时的“分殊”是多与多之间包含着差别性的。如朱熹说：“理只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”（《朱子语类》卷六）他还进一步指出：“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八）可见理还是那一个理，只是在君臣、父子这里的“用”有不同。君臣之间的理、父子之间的理不同；君之理与臣之理不同；父之理与子之理也不同。道德规范的绝对性和差异性都是普遍的。

按照理学来看，用现代的话语体系来表达，就是每一个人在社会当中都扮演着不同的角色，每一个社会角色都要尽不同的义务，对君须敬，对子须慈，对妻须爱等等，在不同的人伦关系当中都有不同的道德规范，从理学上来讲，这就是朱熹们在伦理学范畴内所讲的千差万别的道德规范作为分殊的体现，那么这些千差万别的道德规范之间有没有同一性呢？朱熹认为这种同一性就是那个普遍的道德原则，流行于天地间的天理。在各个道德规范中间贯穿着普遍的道德原则——人性——天理，这就是理一。道德规范来源于天理，是天理的表现，那么道德规范在一定程度上就等同于天理，具有了天理的性质，也就是说道德规范就是理，是人人都必须遵循的，是颠仆不灭的，永恒不可改变的。

朱子哲学千言万语说尽，就是在为当时所流行于世的道德规范立法。具体来说朱熹到底维护了那个时代怎样的道德规范？从人伦关系上来说，就是三纲五常。“倘若剥去理的繁琐的哲学术语，实际上理是‘三纲五常’的抽象。朱熹把‘三纲五常’提升为形而上本体的理，用来说明现实社会伦理道德的合理性。”［7］

（三）三纲之论

朱熹通过理气关系、理一分殊把道德原则和道德规范上升到所当然与所以然之理，所以道德原则和道德规范也具有了理的先在性、永恒性和普遍性。理就像是罩在这些伦理道德原则之上的光环，因为有了理的这种光环，人们才对当时的伦理原则和规范加以顶礼膜拜。那么具体来说朱熹们所拥护的具有无尚至上性的道德原则和道德规范的内容是什么呢？概言之就是理当中以特殊形式存在的一部分：“三纲五常”。

三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。（《癸未垂拱奏札二》，《文集》卷十三）

其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（《读大纪》，《文集》卷七十）

父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，……即日用而有天理，则于君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊乱，一有所紊，天理丧矣。（此为朱子之学生廖子晦之体会，朱子深以为然，引者注。《答廖子晦》，《文集》卷四十五）

朱熹认为三纲五常即为人伦道德原则，它的本质就是天理在社会人伦间表现的精华，它是仁义礼智之性在社会关系里的表现，最终的来源是理，所以说跟理一样具有绝对的普遍性和永恒性，永远存在于所有社会的所有阶段，过去、现在和将来，并且是绝然不可更改的，些许的变化都是天理的紊乱与沦丧，是不容于世的。封建社会里的主要人伦关系即为父子关系、君臣关系和夫妻关系，其他一切人与人之间的关系即围绕此而展开，这三伦是整个封建社会的支撑，所以我们重点来看一下三纲。

三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲……三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。［8］

父为子纲是基础。在封建宗法等级社会当中，与自给自足小农经济相适应，家庭是生产的基本单位，是构成社会国家的最基本的细胞。父亲是家庭里的统治者，在家庭中具有最高的权威。子女对父母要柔顺、听命，不能有丝毫怨言。与父为子纲相适应的道德规范就是孝。朱熹认为仁为体，是爱之理，发而亲亲，仁民、爱物为用，而亲亲即孝悌也就是行仁的根本。而仁之本，由仁往上推，追溯仁的本原则是性，再往上即是理，流行天地间的天理。这天理、理，人性，仁义礼智，孝忠之间有内在的联系，在理论上也是由理一分殊而来。父为子纲，字里行间都体现出父辈的权威与子女的卑微。

君为臣纲，是三纲之首。皇帝是宗法社会里的最高统治者，就社会国家来说他拥有最大的权力。他就是国家、法律的代表。君叫臣死，臣不得不死。臣民是君王选拔的官吏，代表他来行使一定的权力，维护国家秩序，帮助君主统治国家。历来就有君父臣子之说，可见王权实质上是父权的扩大，在家为孝子，在国就不会犯上作乱。“亲者，我之所自出，兄者同出而先我，故事亲而孝，从兄而弟，乃爱之先见而尤切人。苟能之，则必有不好犯上做乱之效。”［9］与“君为臣纲”相适应的道德规范就是“忠”。何谓忠？在朱熹看来，“尽己之谓忠”——“尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。”（《朱子语类》卷二十一）不管说话还是与人谋事，都要竭尽自己全力，不能有丝毫为己之私欲，所做的一切都是为尽忠皇帝。“事君忠，事父孝，臣民对君主，犹如儿子对父亲，儿子不能计较父亲的直与不直，臣民不能计较君主的好坏，即使遇到了昏君，做臣民的也只有像文王那样去尽忠道。”［10］也就是现代常说的愚忠愚孝。

夫为妻纲。夫妇是三伦中重要的一伦。“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。”（《劝女道还俗榜》，《文集》卷一百）儒家名教在男女关系上一向宣扬男尊女卑，到朱熹这里也没有例外，依然高举这种男尊女卑的大旗，还美其名曰“理之所当然”。与夫为妻纲相适应的道德规范是“节”。朱熹十分赞赏程颐“饿死事极小，失节事极大”的说教，并大力推行。要求妇女不得改嫁，对安心守寡的妇女给予极度的表彰，致使产生无数违背人性的节女烈妇。

从三纲的论述，我们可以看出三纲完全是一种片面的绝对化的单方面的道德规范要求，也就是说他的权利义务要求是不对等的，君、父、夫完全是享有权利者，而臣、子、妻完全是义务的承担者。其实在朱熹这里，不乏对君主的要求，比如他认为贤明的君主应该博采众长、虚心纳谏，不应该独断等等，但这也只是对贤明君主的期望，若他们实在要做昏君，任何人都拿他们没有办法，也就是说看似是对君主有义务的要求，看似君臣关系有相对的一面，其实在君主专制的社会里，这种期望只是一种奢望。父子关系、夫妻关系也是如此，根本上是一种绝对的不平等的倾斜的关系。

三、总结

宋明理学用理作为三纲五常这种道德原则与道德规范的普遍形式，君臣之理就是臣之忠、父子之理就是子之孝、夫妇之理就是妻之节。通过理一分殊，天地流行的理落实到具体的人伦关系之间，他们各有不同但都是天理的体现。此理是亘古不变的，是先于事而存在的，那么道德纲常也是大化流行，万古长青的。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）这就是“未有事物之时，此理已具。”（同上）也就是说君臣、父子、夫妻之忠、孝、节在没有君臣、父子、夫妻这些事物、称谓出现之前就早已在天地之间流行了，一旦君臣、父子、夫妻产生就进去到他们的关系和事物之中，于是便有了现实的忠君、孝父之理。当然具体君臣关系由于继承而有更替，由于推翻而有更迭，父子有生死，但忠孝节之理却不管世事依然我行我素地进入另一朝天子、另一朝臣、另一对父子、夫妻关系之中，就像日月星辰的升落一样不可改变。所以才说理是超越性、普遍性、永恒性的存在。

当然对人类的君臣、父子之理的阐释，朱熹并不仅仅是出于对世事的观察，他有其人性论等哲理方面的沉思。其实，我们知道时代发生变化，尤其是经济基础的变化，道德原则必然会相应的有变动，没有永不磨灭的伦理原则。正如张立文先生所分析的：“当人类的原始社会阶段，氏族成员之间共同劳动、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社时，子女只认生母而不知生父，氏族成员也按女系的血统来确定。在这种社会阶段，没有君臣、父子的关系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。随着人类社会出现了私有财产，从原始氏族社会公有制向私有制演变，以血缘关系为基础的宗法制得到加强。最高统治者自称为‘天’的儿子（‘天子’），天子的统治地为由嫡长子世袭，被称为‘大宗’。嫡长子以外的庶子，被天子分封为诸侯，诸侯的地为也由嫡长子继承。诸侯对天子来说是‘小宗’，在诸侯国又为‘大宗’，诸侯的庶子为‘小宗’。这样层层分封，代代世袭，形成了以血缘关系为纽带的全国统治网。他要求诸侯的儿子要服从诸侯，天子的庶子（各诸侯王）又要服从天子。这样就出现了维护这种关系的忠、孝观念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是没有君臣、父子关系之先就存在。恰恰相反，是为处理君臣、父子的冲突而产生的。”［11］事实上，一个社会当中存在的道德原则与规范自然有他存在的理由，但在朱熹的理论体系里，通过理论体系的建构，哲学范畴的探讨，理论的精致思辨，这些道德规范上升到理的高度，变成了所当然。在这种理学体系的普遍形式之下，道德规范获得了永恒的生命，抽象的形式掩盖了具体的内容，人们往往不去追究具体的内容在现实当中到底合不合理（当然有其合理的一面），就直接人云亦云地认为它是对的。虽然期间也有前卫的思想家认识到此理论的虚伪性，但改变它要困难的多。不管怎样，在宋以后相当长的历史时期，三纲五常的道德规范还是站在天理的位置，在天理这种抽象的形式、耀眼的光芒掩盖下起过相当大的作用，这可以说是朱子哲学在意识形态方面的意义。

三纲，忠、孝、节这些处理人伦关系的道德规范是一定社会制度下的产物，根本就不具有真理性，随着社会制度的改变，生产关系的变更自然也就会丧失它存在的生命和价值。把没有真理性的东西赋予普遍的形式使它具有永恒性，这种做法本身带有虚妄和欺骗性，因为它掩盖了真正的社会关系。社会历史发展到现代，我们已经不能再用这种意识形态方式表达思想，这种带有欺骗和麻痹作用的手段应该退出思想领域，不能因为它在社会当中可以起到作用就甘愿受到蒙蔽，所以现在很多思想家都在对伦理道德问题进行思考，他们认为在伦理学领域不应该再采用意识形态的立场和方法，应该采取真正科学的方法：“作为一种思维方式，科学的伦理学思维要求首先以纯粹的认识态度去描述诠释客观存在的道德文化现象，这其中不能介入我们作为认识主体的情感、价值立场等主观性因素，否则就难以获得真理性认识。而意识形态的思维方式先预设并承认一定的意识形态观点的正确性从而去做论证的工作，或者为一种社会需要去为人们的行为建构价值目标和行为规范。总之两种思维的根本差别是对现实生活采取一种纯粹客观的认识态度还是主体事先就有价值立场和观点的预设。我们认为科学的伦理学的方法是诠释、反思、创新，而意识形态的立场和方法主要是论证、维护、教化。”［12］

［1］马克思.恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.100.

［2］马克思.恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.98.

［3］罗国杰主编.伦理学［M］.北京：人民出版社，1989.46.

［4］冯达文.郭齐勇主编.新编中国哲学史下册［M］.北京：人民出版社，2004.66.

［5］朱熹.晦蓭先生朱文公文集·答黄道夫（卷五十八）［Z］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.2755.

［6］朱熹撰，黎靖德，王星贤点校.朱子语类（卷九十五）.北京：中华书局，1986.

［7］张立文.朱熹思想研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2001.146.

［8］朱熹.四书章句集注·论语集注［Z］.北京：中华书局，1983.59.

［9］朱熹撰，黄珅校点.四书或问·论语或问（卷一）［Z］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，200.

［10］张立文.朱熹思想研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2001.440.

［11］张立文.朱熹思想研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2001.148—149.

［12］肖群忠.道德究竟是什么［J］.西北师大学报（社会科学版），2004.（6）：5.