印度古代佛教之外主要沙门思潮流派中的信息、系统、复杂性思想＊

邬 焜

(西安交通大学人文社会科学学院,陕西西安710049)

印度古代佛教之外主要沙门思潮流派中的信息、系统、复杂性思想＊

邬 焜

(西安交通大学人文社会科学学院,陕西西安710049)

在印度古代沙门思潮哲学流派中,耆那教的“七谛说”强调了七种实在或真理,归纳起来可以认为这一理论是把极微、时间、空间、运动、静止、灵魂看作是世界的六大基本构成要素;顺世派的“四大元素”论把地、水、火、风看成是构成世界的本源性存在;生活派的“十二元素”论则把灵魂(命)、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死看成是构成世界的基本要素。这些理论深刻体现着多元实在论、全息论、整体涌现论的思想。耆那教“或然论”的“七支论法”强调的是事物本身的暂存性、条件性和过程性的相对性特征,以及人的认识的有限性、局限性、片面性的相对性特征,这样的理论在一定程度上揭示了过程论、随机性、非决定论的复杂性观念。生活派和顺世派的“自然因论”则具有非决定论的、自组织的复杂性思想。

沙门思潮;多元;全息;复杂性

佛教、耆那教、顺世论、生活派等乃是公元前6世纪至公元前2世纪印度思想界出现的沙门思潮,即自由思想家思潮的主要流派。在这些流派的基本理论中,蕴涵着十分丰富的信息、系统和复杂性思想。本文将仅对其中耆那教、顺世论、生活派哲学中的某些信息、系统和复杂性思想予以讨论,而关于佛教哲学中的更为丰富的信息、系统和复杂性思想,笔者将另文予以讨论。

一、耆那教“七谛说”中的多元实在论的系统整体观

“七谛说”是耆那教的基本教义。“谛”有实在或真理之意。“七谛”指七种实在或真理,分别是命(灵魂)、非命(非灵魂)、漏入、系缚、制御、寂静和解脱。

在冯契先生主编的《哲学大辞典》的“耆那教”词条中曾对“七谛说”有一个精炼的介绍,现转引如下:

“七谛说”,即命、非命、漏入、系缚、制御、寂静和解脱。认为宇宙万物是由命(“灵魂”)和非命(“非灵魂”)组成。命包括能动的和不动的两类,能动的命根据感觉器官的多少分为六种(如人、兽、蜂、蚁、虫、植物),不动的命存在于地、水、风、火四大元素中。因此一切动植物和非生物体内均存在灵魂,不得伤害。非命包括定形的物质和不定形的物质两类。定形的物质由极微和极微的复合体组成。不定形的物质由时间、空间、法(运动的条件)和非法(静止的条件)组成。详尽、系统地阐述了极微说,认为极微是永恒的、不可分割,能造而非被造,性质各异,占有空间,运动迅速,对立性质的极微互相结合而构成复合体,具有可分性,形状各异,构成世界多种形态。并认为人的行为(业)也是一种特殊的、细微不可见的物质,它附着于灵魂,形成一种障碍,称为(漏入),使本来清净、圆满的本性受到(系缚),要想获得解脱就必须(制御),其方法为修五戒(不杀生、不欺狂、不偷盗、不奸淫、不蓄私财),持三宝(正智、正信、正行)和实行苦行。不断排除旧业,使新业不再生,从而达到(寂静),此时灵魂呈现出原有光辉,脱离生机轮回的困苦,获得“解脱”[1]1509。

显然,从上述观点介绍来看,“七谛说”中蕴涵了一种多元实在论的系统整体观。“七谛”中之“命(灵魂)”相当于一般哲学中的精神范畴,“非命(非灵魂)”相当于一般哲学中的物质范畴。在“七谛说”中“命”又包括能动和不动两类,“非命”则包括定形和不定形两类。

“七谛说”明显具有泛灵论色彩,因为这一学说认为不仅动植物是能动的命(灵魂),而且在地、水、风、火中也存在着不动的命(灵魂)作为其主宰。另外,“七谛说”所追求的理想目标还是某种脱离物质现象而独在的纯粹精神性的世界,因为只有在达到“寂静”,脱离轮回困苦时,灵魂才能呈现出原有光辉并获得“解脱”。在这里,“七谛说”实际上提出了两种不同状态的灵魂或精神,一种是被物质世界所束缚的处于轮回中的灵魂或精神,另一种是永享寂静光辉的超然于轮回之外、之上的灵魂或精神。

“七谛说”把物质世界归结为极微、时间、空间、运动与静止。因为这一学说用极微及其复合的形态解释定形的物质,用时间、空间、法(运动的条件)和非法(静止的条件)解释不定形的物质。

通常,在印度哲学的传统中,极微论是一种关于世界构成基础的最小单元的学说,这一学说与地、水、风、火四大元素说相互结合,形成了古代印度哲学中的一种关于世界构造原则的系统性、整体性的理论。在古印度哲学中,极微是构成地、水、风、火的基础,因而又有地极微、水极微、风极微、火极微之说。

总结上述讨论,耆那教的“七谛说”的实质是把极微、时间、空间、运动、静止、灵魂看作是世界的六大基本构成要素。其中,后五种是永恒性实体要素,而时间则是事物存在、持续、运动、变化之过程。

代表耆那教正统学说的由乌玛斯伐蒂(Umasvati,约5～6世纪)撰写的《谛义证得经》中就曾写道:“时间的作用是解释现时的存在、变化、运动和长短持续。”“非命我的构成体是法、非法、空间和补特伽罗(极微和极微复合体——引者注)。”“这些被称为实体。”“命我亦是实体。”“以上五大实体在本质上是永恒的,它们与时间一起形成宇宙仅有的组成部分。”[2]121-122

二、顺世派“四大元素”论中的多元实在论和整体涌现论思想

顺世论是印度古代的一个主要流行在下层人民中的哲学派别,其思想渊源至少可以追溯到吠陀时期,甚至更早一些。但其古代的完整经典并未流传下来,后人对顺世论思想观点的了解主要依靠印度其他思想流派对顺世论学说的转述和批评。

顺世论是沙门思潮哲学中一个十分独特的门派,其学说明显具有朴素唯物主义性质。通常,古印度唯物主义哲学的一般理论都把地、水、火、风、空看成是构成世界的最基础性的五种元素。而顺世论哲学则只承认地、水、火、风是构成世界的本源性存在,不承认“空”具有独立存在的性质。他们强调,不仅世界上的一切事物都由地、水、火、风组成,而且就连人的身体和灵魂也是由地、水、火、风以不同的比例组合出来的。

商羯罗在其《摄一切悉檀》中对顺世论的“四大元素”说作了如下介绍:

根据顺世论者的观点,唯有四元素——地、水、火、风是最终的本源,不存在其他的可作为本原之物[2]111。

佛教的众多相关经典也曾介绍过顺世论关于人和动植物等都是由“四大”和合而成的观点:

此唯执有实计四大生一切有情,禀此而有,更无余物,后死灭时,还归四大。

人依四大种所成,若命终者,地还归地身,水还归水身,火还归火身,风还归风身,诸根归入空虚。……身坏命终,断灭消失,一无所存[3]103。

在人的意识与“四大元素”和人的身体之间的关系的论述中,顺世论的主张明显具有要素关系突现整体新质的系统论、整体涌现论的特征。姚卫群先生曾对顺世论这方面的观点作了精辟概括,并转引摩陀婆的《摄一切见论》和商羯罗的《摄一切悉檀》中的相关论述予以了说明:

顺世论认为,人的意识与人的身体是不能分开的,身体存在,意识才存在,身体毁灭了,意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的,因此,意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身并不具有意识,但当这些元素以某种方式结合在一起(即组成人的身体)时,意识就表现出来了。《摄一切见论》中在记述顺世论的这方面观点时说:“在此派中,地等四元素是本原,仅仅当元素构成身体时,意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒用的配料的混合中发展出来的一样。当那些构成身体的元素解体时,意识也立即消失。”《摄一切悉檀》中说:“在无精神性的元素的变化中所发现的意识之产生,就如同红颜色从槟榔子和石灰的结合中产生的情况一样。”[2]113-114

顺世论所阐释的意识是从“四大”和合产生的人体的整体关系中涌现出来的理论,是针对当时印度流行的众多宗教派别所强调的存在一个独立于物质、肉体的所谓精神主体(阿特曼、神我、我、灵魂)的理论而发的。这些理论认为,生命体之所以具有生命活力,是因为具有普遍性的精神力量的神我将自己的分我(亦称小我、我、灵魂)注入到生命体之中所致,所谓死亡是因为这个我(灵魂)离开了生命的躯体,这时身体便丧失了生命的活力,呈现出无意识状态。顺世论反对这样的理论,不承认有任何独立的神我、我、灵魂、意识之类的东西的存在。它们都仅只是由“四大”和合而生的特定结构的物体所呈现出来的属性和特征。从这样的观点出发,顺世论进而反对了当时印度流行宗教哲学所主张的超越生死轮回、实现精神“寂静”、“解脱”理想的种种学说。

商羯罗在其《吠檀多经精义》中曾对顺世论的灵魂是肉体的属性和特征的观点进行过阐释,他写道:

如果说某物只有当他物存在时才存在,没有他物就不存在,那末,我们就说某物仅是他物的性质、特性,例如光和热是火的性质。由于生命、运动、意识、记忆等等(而在那些主张灵魂脱离肉体独立存在的人看来,它们是灵魂的特性)只在肉体之中,从来不在肉体之外,由于无法证明这些性质脱离肉体而存在,由此可以得出结论说:它们只能是肉体的属性。因此,灵魂是不能脱离肉体的[3]104。

显然,在对精神和肉体的关系的论述中,顺世论哲学清晰地表述了与当代复杂性系统理论的核心理论相一致的观点,这就是系统整体的性质不能简单归结为构成系统要素在独立状态下的性质,系统整体的性质是在构成要素关系的综合中突现(涌现、生成、创造)出来的新的性质。这是真正意义上的复杂性系统整体论的思想。

三、生活派“十二元素”论中的多元实在论的全息整体观

生活派,贬称邪命外道派,也是古印度哲学中沙门思潮哲学中的一个主要流派,末伽梨·俱舍梨子(Maskari Gosaliputra,?～约公元前493年)是其创始人。他认为世界是由十二种基本元素构成的,称“十二元素论”。这十二种基本元素是:灵魂(命)、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死。在这十二种基本元素中,属物质性元素的有四个,即地、水、风、火,这四种物质性元素存在于虚空之中;属精神性元素的也有四个,即苦、乐、生、死。俱舍梨子的学说具有泛灵论的性质,他认为不仅动植物中有灵魂,而且地、水、风、火中也有灵魂。另外,俱舍梨子还认为得与失这两种元素和生与死这两种元素在实质上是一样的东西。后期生活派也有用善与恶来解释苦与乐的。据早期佛教和耆那教文献的记载,俱舍梨子也用物质性的东西来解释灵魂。这一思想被后期南印度生活派的一些学者进一步发挥,他们认为灵魂是由物质性原子或粒子构成的,他们还赋予了这些构成灵魂的粒子以诸多方面的特性,如,蓝的颜色、一定大小的体积,特定的八角形状、不可再分的性质,等等。在后期生活派的少数注释家那里,也有人把灵魂解释为超越个人肉体的灵气,这与早期生活派的哲学性质相悖[1]1507[3]133-134。

另有资料认为,末伽梨·俱舍梨子还曾主张过七元素说,即地、水、风、火、空、苦、乐。末伽梨·俱舍梨子认为,这七种元素是可以活动和变化的,它们之间可以相互影响和相互结合。它们密集起来时可以像金刚石那样坚硬,松散起来时可以像空心的竹子那样脆弱。元素又由最基本的原子(极微)组成,单个的原子只有在圣者的直觉中才能觉察,但原子结合起来的聚合物(蕴)一般人都能见到。同一类或不同类别的原子按照一定的比例相互结合便形成了各种千差万别的对象(实在,大种),从而获得各种对象的名称。关于结合的比例不同的文献曾有不同的说法,有的认为是1∶3/ 4∶1/2∶1/4,有的认为是4∶3∶2∶1。例如地元素包含着四个地原子,三个水原子,两个火原子,一个风原子。其他的风、水、火等元素也按同样的比例构成并获得不同的名称。另外,他们还认为,地、水、风、火有着不同的性质和倾向:地性坚,趋下;水性湿,趋沉;风性动,趋中;火性暖,趋上[3]133-134。

十分有趣的是,古印度哲学中的沙门思潮的主要流派都主张多元实在论的学说。顺世派主张“四大元素”论,耆那教主张“七谛说”、佛教主张“五蕴说”和“六界说”(关于佛教的这两个学说笔者将另文讨论),生活派则主张“十二元素”论或“七元素”论。从表面看来,在生活派的主张中有属于物质性(地、水、火、风、空)和精神性(灵魂、苦、乐)的两类实在性元素,但是,由于其创始人和后辈传人都曾用物质性的原因对灵魂作出过解释,所以,我们又可以认为,生活派的主要哲学家们实际上是把他们提出的构成世界的物质性元素和精神性元素都用统一的物质化原则来描述的。而当生活派的哲学家们用具有特定性质的物质性粒子来解释灵魂时,则已经是把灵魂列入到“极微”的范围之中了,而古印度哲学中的“极微”理论则堪与古希腊哲学中的原子论相媲美。另外,我们还应该看到,末伽梨·俱舍梨子在用原子和合构成具体事物的解说中,并不认为地、水、风、火等元素是由纯粹的单一性质的原子分别构成的,而认为每一元素都是由多个种类的原子杂和构成了,只不过,当其中某一种类原子的比例占绝对优势时,该元素便呈现出或地、或水、或风、或火的性质,如地元素就是由四个地原子、三个水原子、两个火原子、一个风原子结合而成的。这就意味着地中有水、有风、有火,水中有地、有风、有火,风中有地、有水、有火,火中有地、有水、有风。如果我们再考虑到末伽梨·俱舍梨子曾经认为“灵魂不仅存在于动植物有机体中,也存在于地、水、风、火中”,那么,我们还应该进一步看到,在上述的地、水、风、火等元素的构成中,还应该加入“灵魂”原子(极微)的相应数目。这显然是一种关于事物总是普遍相互作用、相互渗透、相互包含,你中有我、我中有你,不可能截然独立、分割的全息整体论的、复杂性的辩证法思想。

四、耆那教“或然论”的“七支论法”中的复杂性思想

除了“七谛说”之外,耆那教的另一个重要理论是“或然论”,又被称为“非决断论”、“非一端说”。而根据这样的理论形成一种判断的形式,这便是“七支论法”。更多的评论认为,耆那教的这一理论具有不可知论、怀疑论和诡辩论的特征。然而,如果从积极的意义上来理解,该理论则具有过程论、随机性、非决定论的复杂性特征。

古印度哲学的《奥义书》传统是将整个宇宙看作是唯一、同一、无差别之存在,并将其归结为单一实在的梵或我,而在其理论基础上发展起来的婆罗门教的所谓正统派别则一方面宣称传统圣典的绝对神圣性和不容置疑性,另一方面则又宣扬婆罗门种姓至上地位的不可动摇性。耆那派作为反对婆罗门教派的非正统教派之一,当然要对那些正统派别的所谓种种真理和说教持怀疑和否定的态度。

耆那教把所有的事物都看作是一个变动不居的过程,他们认为凡事物都要经历产生、发展、变化和消亡的不同阶段。因为事物是一个过程,所以我们对事物所作的判断便是有条件的,从不同的侧面、不同的时间对同一事物进行认识,其结论也可能完全不同。耆那教认为,作为实体的事物本来就有两种不同的性质,一是它的不可变的永恒性,由此构成了世界的永恒性存在,另一个则是它的可变的非永恒性,由此构成了世界的过程性。这两个方面的性质都是实体和世界的真实性存在。他们举例子说:作为实体的泥土具有永恒的性质,而作为泥土实体的存在形式的泥罐、杯盘和它们的各种色泽则是可生灭变化的、非永恒的;意识作为灵魂的性质是永恒的,但意识的表现形式喜怒哀乐则是可生灭变化的、非永恒的。因为事物的性质本来就具有复杂的多面性,所以我们就不能用绝对肯定或绝对否定的认识方式去对待事物。为此,耆那教提出了它的解释和对待事物的方法“或然论”与“非一端说”,也就是所谓的“不偏不倚,不执一端”之说。

“或然论”强调的是事物的时间性、空间性和条件性。摩利舍那(Mallisena,公元13世纪)的《或然论束》一文中就曾对耆那教的相关观点作了这样的介绍:

(从一种观点看,)一切事物,如罐等确实以它们自己的实体、地点、时间、特性的形式存在,但确实不以另一实体、地点、时间和特性的形式出现。

……然而无论如何,如果仅仅使用“罐确实存在”这样的判断,那将不能确定罐自身的特殊形态。

……为了确定这种特殊形态,“或许”一词被使用[2]123。

“或然论”强调的是事物自身存在的特殊性、综合性和不可绝对言说性。据此,这一学说还具体针对通常逻辑判断中的“一、异、俱(亦同亦异)、不俱”等说法的虚妄不实的特性予以了例释性的批判。《外道小乘四宗论》中就曾对耆那教的相关学说进行过如下记载,此类记载中的阐释竟与中国古代哲学家公孙龙的“白马非马”的逻辑极为相似:

若提子(即耆那教创始人筏驮摩那——转引者注)论师言……我若提子不说一切法一、异、俱。

……以此法不成彼法。彼法不成此法。以此法毕竟非彼法,彼法亦毕竟非此法。以白非叠。以叠非白。以灭不应灭。以一者即白是叠。叠即是白。不尔者灭是灭。不灭者不灭。若尔云何虚妄分别。彼法是一、异、俱、不俱。若尔叠亦应非叠、非不叠。白亦应非白、非不白。以叠即是叠。白即是白。是故叠非叠、白非白。是故非白不得白。如是一、异、俱、不惧皆是虚妄分别。唯有言说无实义[3]156-157。

既然任何事物都没有永恒不变的性质,任何事物都是一个产生、发展、变化和消亡的过程,既然事物都具有以时间、地点和条件为转移的特性,既然事物都具有自身特殊存在的综合性和不可绝对言说的性质,那么,我们就不能用独断论的方法去认识事物。我们对于事物真实存在与否的判断也不能采取绝对肯定或绝对否定的态度,同一事物从某一层面看是真实的,从另一层面看又是不真实的。这样,我们就有必要在所作判断的前面都加上“或许”二字。

耆那教把他们用前置“或许”的方法所炮制的判断形式分为七种①①关于“七支论法”判断形式的表述不同文献有不同的解说,但其基本形式是一样的。这里的表述主要参见黄心川:《世界十大宗教》,北京:社会科学文献出版社,2007年,第91页。:

1.肯定判断:或许,S是P。例:或许布是白的(指在特定情况下);

2.否定判断:或许,S不是P。例:或许布不是白的;

3.肯定判断和否定判断的结合:或许,S是P和不是P。例:或许布是白的又不是白的;

4.不可言说(不可表述):或许,S是不能表述的。例:或许布是何种色不可说;

5.一、四判断的结合:或许,S是P并且是不能表述的。例:或许布是白的又不可言;

6.二、四判断的结合:或许,S不是P并且是不能表述的。例:或许布不是白的又不可言;

7.三、四判断的结合:或许,S是P和不是P并且是不能表述的。例:或许布是白的又不是白的,也不可言。

这七种形式转换为有或无的判断形式则是:①有;②无;③亦有亦无;④不可说(非有非无);⑤有,不可说;⑥无,不可说;⑦亦有亦无,不可说。

这就是“七支论法”,由此构成的理论称为“或然论”。据传它最早是在耆那教创始人筏驮摩那去世后150年,由他的再传弟子婆达罗巴忽提出的,后来进一步得到了完善与发展。

“或然论”与“七支论法”实质上是一种非决定论的复杂性理论。这一理论一方面揭示了事物本身的暂存性、条件性和过程性的相对性特征,另一方面揭示了人的认识的有限性、局限性、片面性的相对性特征。在古代印度哲学的发展过程中,耆那教所提出的“或然论”理论不仅“对于解构《奥义书》梵我一统的圣典理论,打破婆罗门神权统治和种性神话的宗教理论及社会秩序,以及消除禁锢、解放人们的思想,等诸多方面都具有十分积极的意义和价值,就是在科学昌明与社会发展的今天,其所昭示的极富辩证性的看待事物的方式和方法,也会给人们带来诸多方面的有益启迪”[4]。

五、生活派“命定论”中的自然因论的全息系统整体观

宿命论(命定论)是生活派最根本的哲学观念。它认为命运主宰一切。世界上的所有事物和现象的产生、发展、持存和消亡都是必然的,由命运决定的。人的一切行为,包括精神意志、生死轮回都受命运支配。生活派的这一命定论理论是一种完全刚性决定论的宿命论学说。表面看来,这一学说具有一切都由必然前定的、程序不变的命运主宰和决定的简单性特征,但是,如果我们认真考察其相关的具体论述便会发现,其中隐含着某种比较深刻的全息性自然因论的整体统一性观念。只不过,这样的观念在生活派的相关理论那里还明显具有预成性、不变性的简单性特征。

《耆那教经》曾强调指出生活派的创立者末伽梨·俱舍梨子是一个宿命论者,因为俱舍梨子曾经说:

无人力,无作,无力,无精进,无人势。一切不变,均系前定[5]45。

佛经中也曾记载有末伽梨·俱舍梨子相应的一些话语:

无因无缘,令有情杂染。非因非缘而有情杂染。无因无缘,令有情清净。非因非缘而有情清净。无有自作,无他人作,无人可作。无力,无精进,无人力,无人势。一切有情,一切众生,一切活者,一切命者,无权,无力,无精进。定合其自有信,而变于六胜生,受诸苦乐。……以如是斛量苦乐,于轮回中,不可变换,不可增减,无可多少。如掷缕丸、缕尽便住。如是若愚若智,流转轮回,乃能作苦尽边际[5]45-46。

《长阿含经》在记述生活派的另一位早期思想家迦罗鸠驮·迦旃延(Krakuda Katyana,约公元前6～公元前5世纪)的观点时也曾说:

无因无缘,众生染着。无因无缘,众生清净。一切众生有命之类,皆悉无力,不得自在。无有冤仇定在数中[2]40-41。

既说是“无因无缘”、“非因非缘”,又说是“一切不变,均系前定”,这其中就包含着“前定”之因,“前定”之缘,就不是什么纯粹的、绝对的“无因无缘”,而只能是有因有缘。“无有自作,无他人作,无人可作”,“一切众生有命之类,皆悉无力,不得自在”,强调的乃是人力的无奈和人生的宿命,但所谓“于轮回中,不可变换,不可增减,无可多少”等等,则又意味着存在着某种人力不可改变的自然法则、自然之因。由此看来,宿命论并不是无因无缘论,而是自然因缘论。一切都是由自然规定的程序、过程和内容所严格决定。这其中还包含着刚性的、无创造的、既成既定的自然(宇宙)全息的思想。

这样的一种刚性的、无创造的、既成既定的自然(宇宙)全息的思想在生活派所阐释的宇宙观和人生观中得到了更为清晰而全面的表述。

黄心川先生在其所著的《印度哲学史》一书中曾对早期生活派的宇宙观和人生观作过精辟的概述,现摘引两段文字如下:

早期生活派认为,人生是受命运支配的,因此宇宙的秩序也是由铁的命运规律所决定的。世界上的各种事物的形式、数量、次序等虽然在现象上有所变化,但它们的内容和总量是绝对不变的。

生活派的神话中的宇宙观和人生观,主要讲的是命定论。在他们看来,人生是受命运所支配的,无论是贤者或愚者都要历经八百四十万大劫,断绝轮回,灭却业力,才能获得解脱,因此,人在命运前面是无能为力的,这是一种宿命论的消极哲学[3]135,139。

在该著作中,黄心川先生还转引了佛教《沙门果经》、《杂阿含经》和耆那教《福经》中描述生活派的宇宙观和人生观的相关论述。这里,我们仅将黄先生转引的《沙门果经》、《福经》中的两段文字予以转引:

有十四亿生门、又六万生门(巴利文《沙门果经》作六千——下同)、又六百生门,有五百种业、五业、三业、一业、半业,六十二行迹,六十二中劫,六胜生类,八大土地(人地),四千九百种活命(生活法),四千九百种出家(游行者),四千九百种龙家,二千种根、三千地狱,三十六尘界,七有想藏(七想胎),七无想藏(七无想胎),七离系藏(七节胎),七天,七人,七毕舍遮(七鬼),七池,七波秋他(七山),七百小波秋他,七险(七嶮),七百小险,七梦,七百小梦。于如是处,经八百四十万大劫,若愚若智,往来流转,乃决定能作苦无边。

依我所见,凡已生、未生或将生者须经八百四十万大劫始能成就,于此期间必须七次转生于天界为神天,七次于世间为生类(胎藏即人),七次再生于不同的身体,于轮回中滁尽五业、三业、半业的业果,各依(八百四十万大劫的——引者加)五十万、六万和六百的劫数,获得最后成就[3]135-136。

这就是宇宙的秩序,这就是人生程序的轮回,一切都在既定的范围、形式、种类、数量、过程中持存、转化和展示。这是一种系统整体观,只不过是一种静态的、不变的、机械的、按照既定程式和过程运转的简单性的系统整体观;这是一种全息观,只不过是一种没有创新的、没有新的信息产生的,一切都按照既定的信息内容和信息程序显现和展开的预成论式的全息观;这是一种自然目的因果论,任何人的自由意志和行为努力都是徒劳的,一切都在自然既定的目的程式和前后相继的因果次序中运行;这既是一种无因无缘论,也是一种有因有缘论,相对于宇宙的个别事物,包括有智慧的生命自身而言,无因无缘,因为他们的生来转去与否与他们自身的任何活动都丝毫无涉,但是如果相对于整个自然而言,则又是一种有因有缘论,因为一切都在自然前定的因缘程式中展示和变幻。

六、顺世派“自然因论”中的无目的、自组织的复杂性思想

印度古代流行的《奥义书》传统,以及之后发展起来的诸多宗教哲学流派基本上都把世界产生的原因和世界的主宰归结为某种超自然的精神力量,如梵、超梵、神、神我、自在天等等。在世界本体存在方式的问题上,顺世论主张用物质元素论来说明世界产生、存在和发展的原因,否定任何一种借助超自然的精神力量所阐释的创世学说。在宇宙存在、变化,事物产生、发展和消亡的原因方面,他们主张自然因说。他们认为世界,包括世界上的一切事物,无论是有生命现象还是无生命现象,都是自然而生、自然而变、自然而灭、自然而转化的纯粹自然的现象和过程。他们强调,自然自身就是自己存在、运动、变化、发展、转化的原因。这样的一种自然而有、自然而作、自然而为的自然因论,正是自然运行的无主体、无主宰、无创造者、无目的、自生性的自发自组织的复杂性思想的深刻体现[4]。

《大毗婆沙论》和《金七十论》中都曾对顺世论的自然因论作过一些引述,下面各转引其一段:

现见孔雀鸾凤鸡等、山石草木花果刺等,色形差别,皆不由因,自然而有。彼作是说:“谁铦诸刺?谁画禽兽?谁积山原?谁凿涧谷?谁复雕镂?草木花木,如是一切,皆不由因。于造世间,无自在者。”由斯便执我及世间皆无因生,自然而有。

能生鹅白色。鹦鹉生绿色。孔雀生杂色。我亦从此生[5]37。

我国善慧法日在《宗教流派镜史》中介绍顺世论学说时也曾写道:

谓红日照临,水流趋下,豆子形圆,荆棘尖刺,孔雀翎毛光彩烂耀,凡此种种,未见有谁加力创作,是故万物系自性生,而无有因[3]102。

商羯罗在其《摄一切悉檀》中也曾记述过顺世论的一些相关观点:

谁装饰孔雀?谁使布谷鸟唱歌?这里除了自然而外,不存在其他的原因。

庙宇、供水房、池塘、井、休息处一类设施的修建,只能受到旅行者的赞扬,而不会受到其他什么存在者的赞扬[2]111。

从上述转引中我们可以清晰地体会到,在顺世论的理论中,只有自然,没有神仙,没有主宰者,没有创世者(这里所谓的“其他什么存在者”指的正是当时流行宗教哲学中的梵、自在天、神我之类的东西),无论是花草树木、无论是山原涧谷、无论是乌羽雀歌、无论是人兽心灵(我),全都是自然而出、自然而有的自然的造化。这里的“皆不由因”、“皆无因生”、“自然而有”、“万物自性生”等说法,更多具有自发性、无目的、不刻意营造、不预先设定、不被主宰、自然当然、自然而然、内生自组织的含义。这样的思想正是当代复杂自组织系统理论所要揭示的内容[4]。

这不禁使我们联想起中国古代哲学中的“自然无为”的理论。中国古代哲学中的“自然无为”理论与顺世论自然因论十分相似,二者都更多具有自发性、无目的、不刻意强求、不逆反规律、顺其自然、自然而然之意。这样的思想,揭示的正是事物自发演化发展的无目的性、不确定性、随机性、自生性的特征,其本质是一种关于非决定论的复杂自组织思想。中国古代哲学中的“无为无不为”、“道法自然”、“物偶自生”、“天地无心”、“物自独化”、“天道自然、必然,而非当然”等学说,以及印度古代顺世哲学中的“皆不由因”、“皆无因生”、“自然而有”、“万物自性生”等观点,都在不同层面上对这种关于非决定论的复杂自组织思想进行了深刻表述。

其实,当顺世哲学把宇宙以及宇宙间的一切事物都归结为地、水、火、风“四大元素”的时候,当顺世哲学把人的身体,包括人的灵魂和意识也都看作是由“四大元素”和合而成的时候,顺世哲学的反宗教神学的性质、自然因论的性质便清晰显

现了。这也就难怪那些所谓的名门正派的宗教哲学要将其打入非正统思想的“邪门外道”之列,并对其文献追烧毁灭,以致后人只能从其他流派文献对顺世论学说的转述和批评中去了解其思想之梗概。

[1] 冯契.哲学大辞典[M].分类修订本.上海:上海辞书出版社,2007.

[2] 姚卫群.印度宗教哲学概论[M].北京:北京大学出版社,2006.

[3] 黄心川.印度哲学史[M].北京:商务印书馆,1989.

[4] 邬焜.古印度哲学的信息、系统、复杂性思想的基本特质:下[J].河北学刊,2009(4):63-70.

[5] 汤用彤.印度哲学史略[M].上海:上海世纪出版集团,2006.

The Information System and Complex Thinking of the Main Samana Schools Except from the Buddhism of Ancient India

WU Kun

(College ofHumanities&Social Science,Xi’an J iaotong University,Xi’an710049,China)

In the ancient Indian Samana philosophy schools,Jainism theory’s“Seven Noble Truths”put emphasis on seven truths.This theory believes that the world consists of six fundamental factors:subtlty,time,space, movement,stillness and soul.Lokayata Four elements,Ajivikas twelve elements reflected a profound expression of the multi-realism,holographic theory and the whole emergence.The Saptabhanginaya in Syadvada of Jainism places stress on temporality,conditionality and process in the nature of things and limitation,localization and partiality in people’s cognition.Such theory reveals complexity conceptions in process theory,random and indeterminism to a certain degree.Theory of cause of nature in Ajivikas and Lokayata had the complexity thinking of indeterminism and self-organization.

Samana ideas;Pluralism;Holographic theory;complexity

B351.2

A

1673-8268(2011)02-0080-08

(编辑:蔡秀娟)

10.3969/j.issn.1673-8268.2011.02.015

2010-10-24

邬 焜(1953-),男,河北涞源人,教授,博士生导师,主要从事信息哲学、自然哲学、复杂性理论等领域的研究。