帛书《五行》对孟子身心观的继承与发挥

高正伟

帛书《五行》对孟子身心观的继承与发挥

高正伟

身与心作为孟子思想中的重要范畴，《孟子》一书多有论及。上世纪七十年代出土的马王堆汉墓帛书《五行》篇中，身心观也是其主要内容之一。帛书《五行》篇有经文、说文两部分，经文与战国早期的郭店竹简《五行》篇基本相同。关于它们的作者，学术界目前虽有争议，但多数学者一致认为经文与竹简《五行》同出，是子思之儒的作品，说文则是孟子后学的作品①。从目前的文献资料看，这一结论有更坚实的基础和说服力。在这一大前提下，我们有机会分析孟子后学是怎样继承和发挥孟子身心观的。

一

若对孟子的身心观作一个简要的回顾与梳理会发现，孟子身心观是伴随着其德行修养论以及有关性的讨论而提出来的，它涉及面非常广。但就身心二者本身的关系来看，孟子的基本看法有三个方面：

第一，从官能角度看，身心都属于人体的一部分，具有普遍性。《告子上》云：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

在孟子看来，心对于理义，正如口对于味，耳对于声，目对于色，它们各有所重，但都是人体官能之一。作为官能，不同处在于大体与小体，所以孟子云：

人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《告子上》）

心之官属于大体，耳目之官属于小体，但贵贱大小都属于体，应“兼所爱，兼所养”，既要养心，也要养身。这里的大小贵贱之分也是相对的概念，如一指相对于肩背为贱、小，心相对于口腹、耳目为贵、大。

第二，从价值角度看，心是实践主体能够实现一切道德价值的源泉和基础，属于大体，而身只是一种物质的存在，是小体。孟子认为“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。这种不忍人之心是恻隐、羞恶、辞让、是非等道德价值的根源，也是仁义礼智得以保存的基础，故孟子说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》），“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《尽心上》）。

第三，心能“思”，它发挥作用时表现为自主行为，不需要外力的推动，而身则有所依赖。《告子上》云：

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

心之官能思，这是其先天具有的能力，所思者乃理义、恻隐、羞恶、辞让、是非等道德价值，这些道德价值也并非心外之物，而是其自身固有。心的这种完满自足与身有本质的不同，口因味而耆，耳因声而听，目因色而美，口耳目属于物也蔽于物，它们产生作用都有所待而不能自足。但心并非因理义而思，理义乃心先天具有，通过思则自然唤起。所以孟子说“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。

二

“说文”在经文的基础上，首先继承了孟子的身心观。第二十二章云：“耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。”②耳目因声色而悦，鼻口因臭味而悦，手足因佚愉而悦，心因仁义而悦，说文这种说法与孟子一脉相承，都认为心与耳目、鼻口、手足属于体。说文还借用了孟子的贵与贱、大体与小体说定位身心的关系，“小不胜大，贱不胜贵也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，人体之小者也。心，人□□，人体之大者也”（说文第二十二章），连用语和句式都极为相似。

“说文”在继承的基础上，又对孟子身心观中身与心的关系有所发挥。明确指出二者不是主次关系或并列关系，而是主从关系。“说文”第二十二章云：

此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣。何居？曰：几不胜□，小不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，人体之小者也。心，人□□，人体之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯。”心曰唯，耳目鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。”深者甚也，浅者不甚也，深浅有道矣。故父呼，口含食则堵吐之，手执业则投之，唯而不诺，走而不趋，是莫敢不深也，于兄则不如是其甚也，是莫敢不浅也。“和则同。”和也者，小体？？然不患于心也，和于仁义。仁义，心也；同者，与心若一也。□约也，同于仁义。

六者即耳目、鼻口、手足，“役”，郭沂先生释为“役使”③，池田知久对比了《广雅·释诂》和《庄子·庚桑楚》、《荀子·富国》“役”的用法，认为“役”是相对后文中“君”而言的，“‘耳目鼻口手足’的‘六者’被比喻成服务于君主的‘役’，‘心’则被比喻成役使它的‘君主’”，因此释为“仆人”④。两说都可通，都肯定了心对身的支配作用和主从关系。说文还具体分析了这种主从关系的表现：“心曰唯，耳目鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。”段玉裁注曰：“唯、诺有急缓之别，统言之则皆应也。”⑤就是说耳目等的反应以心的反应为至上，“莫敢不唯”是对心无上地位的肯定。

心何以能役使身呢？在“说文”作者看来，因为心可以做到天下不义之美声色不听不视，不义而与尊长者无间不为，天下不义之美臭味不求不食，正所谓“有天下美饮食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。恶吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也”（说文第十五章），即心对身的这种役使关系源于“心贵”。而心何以为贵呢？“心也者，悦仁义者也”，“仁义，心也”，心因为是仁义诸多价值与意义的根源与创发者，不依赖于外物而自足，所以为贵，正如说文第二十三章所言：

文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。

就是如文王这样的圣人，要发挥其耳目鼻口手足之身的性，也要依赖于声色、臭味之类的外物，而发挥心之性只需扩充心固有的仁义则可。以上的立论逻辑和用语也与《孟子》有密切关联。孟子认为心贵身贱是因为“理义之悦我心”（《告子上》），“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《尽心上》），这正是说文“仁义，心也”说的根据所在。孟子还说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《告子上》）身因食、羹而养，但行道之心绝不会违背礼义而养身，因心以礼义而贵。

“说文”不仅指出心对身有役使关系，而且它还继承了孟子的“舍生取义”说。孟子曾说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）说文受此影响，认为君子在为德过程中应该“舍其体而独其心”（说文第八章）。它首先对“经文”“能为一然后能为君子，君子慎其独也”（第七章）一句进行发挥，解释为“能为一者，言能以多为一，以多为一也者，言能以夫五为一也”，“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。独然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之”，把经文中的“一”和“独”解释为心。说文接着把经文“君子之为德也，有与始也，无与终也”（第八章）句进一步拓展，解释为“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也”（第八章），并宣称“终其不受吁嗟之心，而义襄天下”（第二十一章）。如此过渡，说文作者就成功地借孟子之论来注解了经文。说文不仅搬用孟子立意，还因袭其用语，“舍体独心”乃孟子的“舍生取义”，“吁嗟”之词即孟子所说的“嘑尔”、“尔汝”。

三

在肯定心对身的绝对支配地位基础上，说文还继承了孟子“心之官则思”的观点，肯定了心的内省功能。

孟子的观点本源自孔子、曾子、《五行》。孔子云：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”⑥“思”即为“内自省”，见并且内自省则可以明，闻并且内自省则可以聪。曾子也云：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）省也即内自省。《五行》篇经文进一步把“思”作为德行发生的内在机制，经文第四章云：善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不长不得，思不轻不形。不形则不安，不安则不乐，不乐则无德。“思乃是一种反思，是一种内在的体验性思维，是思其在己者而不是在外者，是以内在道德禀赋为对象的”⑦，它有“精”、“长”、“轻”三个特点。“精”是指用心的精一，“长”是指用心的持久，“轻”是指用心高远。以三者为基础进一步展开“思”，则可以发明、扩充潜存状态的仁、智、圣三德，从而实现个体成德的追求。所以经文第六章说：仁之思也精，精则察，……爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，……（见贤人则玉色，玉色）则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，……闻君子道则玉音，玉音则（形，形则）圣。“思”的三个层面经过心的省察之后，对应着仁、智、圣三种境界，并流露于人的容貌、声音，形成所谓的玉色、玉音。玉色、玉音实质就是个体在通过“思”而闻知、见知大道后所表现出的一种道德气象。

孟子继续发挥了“思”在个体成德中的作用。他说，“圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（《离娄上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）“人人有贵于己者，弗思耳。”（《告子上》）孟子认为人只要反求诸己，充分扩充自己固有的四端，就可保有“本心”（《告子上》）。保有“本心”，修身则“人皆可以为尧舜”；从政则可以行仁政，修德养民。而这一过程能否实现，关键就在于个人能否时时内省而作出正确选择。

“说文”直接谈到“思”的只有第六章，其文曰：

“圣之思也轻。”思也者，思天也；轻者尚矣。“轻则形。”形者，形其所思也。酉下子思轻於翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。“形则不忘。”不忘者，不忘其所思也，圣之结於心者也。

这段文字是对经文的解释，但基本是随文注解，敷衍文意，没有对“思”做出进一步的分析，所以庞朴先生说“本段含义不明”⑧。

“说文”虽然没有直接用“思”这个传统的概念来分析心的作用，但对孟子内省的成德功夫论却时有借鉴。说文认为，心因悦仁义而可以做到“有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣”，不受吁嗟不义之食，那么心何以悦仁义呢？说文没有直接解释，但在其说背后已经包含了这层含义：心因“思”而悦仁义，因“思”而成为仁义的创发者。说文第二十一章也说：“终其不藏欲害人之心，而仁覆四海；终其不受吁嗟之心，而义襄天下。”（第二十一章）“终”，庞朴先生疑作充，即孟子的“扩而充之”的意思⑨，扩充仁义之心是无需外求的，只要调动心固有的内省功能——“思”就可以实现。作为内省功能的“思”，孟子有时又表述为求与不求：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《离娄上》），“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求”（《告子上》）。知与不知：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”，“至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也”（《告子上》）。忧与不忧：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也”（《离娄下》）。说文除常用“知”作为“思”之外⑩，还在孟子的基础上提出一个类似的观点——“积”与“不积”，第二十四章云：

譬丘之与山也，丘之所以不□名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。

这段话把舜与“我”对举，谈仁义的培养问题，应该是受到了上引《离娄下》的影响。日本学者池田知久认为，此章“把‘舜’与‘我’的不同看作是后天努力的差别的记述”，其虽然“是根据孟子学派的，但是通过加入如以下的新的思想而大幅度改变了孟子学派的性善说的色调。特别重视孟子学派所讲的‘扩充’过程，在其中导入了荀子学派所讲的后天努力的思想，而强调作为蓄积的‘责’（即积字）的必要性。不仅在从‘五行’之端绪开始的扩充过程，而且在‘五行’之调和、统一的‘杂泰成’的过程中，导入了荀子学派的后天努力的‘责’，想要通过这些而在更高的层次上扬弃孟子学派和荀子学派的对立”。池田知久先生根据《荀子》“积土成山”说，认为此处的“积”是吸收了荀子重视后天的“习”的观点，是“达到‘圣人’、‘贤人’的伦理的修行过程中的类型”(11)。根据说文相关的提法，此说值得商榷。在“说文”看来，“我”与舜在仁义上的不同在于“积”与“不积”。而“说文”明确指出“仁义，心也”，那么，“我”与舜皆为人，皆有心，也皆有仁义，仁义非外加于“我”与舜，它与心是合二为一的。所以此处的“积”不是外在仁义通过习染在心里的叠加，而是心通过内自省不断排除外界影响，对本身固有仁义的保留与扩充，同于孟子所说的“求其放心”（《告子上》）、“反身而诚”（《尽心上》）或者思、求、知、忧。就是说，“积”在这里实际上是心积极内自省的程度与状态，主要不是后天学习和外来影响的结果。

“说文”对身心的看法固然受到经文思想和字句的制约，但在展开过程中，却不时显示出其与孟子身心观的多角度联系。这也反过来证明了“说文”为孟子后学所作这一结论。

①持这种看法的学者较多，如庞朴先生、李存山先生、梁涛先生等。参见庞朴《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北万卷楼图书有限公司2000年版。李存山《从简本〈五行〉到帛书〈五行〉》，见武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版。梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版。

②⑧⑨庞朴《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北万卷楼图书有限公司2000年版，第76-77、37、75页。本文所引帛书《五行》文字以庞朴先生《竹帛〈五行〉篇校注及研究》的校注为主要依据，庞先生所标注的符号皆去掉，凡是帛书无，竹简有的加（）区分。并参照李零先生的增订本《郭店楚简校读记》。见李零《郭店楚简校读记》（增订本），中国人民大学出版社2007年版。

③郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第202页。

④(11)[日]池田知久著，《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，中国社会科学出版社2005年版，第413-415、457-458页。

⑤许慎撰，段玉裁注《说文解字》，浙江古籍出版社2006年版，第90页。

⑥杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第39页，以下只标章名。

⑦梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第189页。

⑩经文和说文中许多“知”的用法实际上包含了传统的“思”的意义，如“见而知之”与“闻而知之”的“知”。朱熹注《孟子》，认为“见之”、“闻知”就是后天“学”的过程，“学”非泛泛之学，而是“神会而心得之”，“神会心得”就是心积极反思的结果。见朱熹《四书章句集注·孟子集注》卷十四，中华书局1983年版，第376-378页。

华东师范大学中文系（200241）；宜宾学院中文系（644007）】