宋明理学中道器问题的生命哲学思考

孙玉明

宋明理学中道器问题的生命哲学思考

孙玉明

《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形而上者”即有形之上，实则无形者称之为“道”，“形而下者”即有形者为“器”。这一简短的阐述中出现了“道”、“形”、“器”、“形而上”、“形而下”五个关涉中国哲学话语系统的基本概念。对道器问题的阐释虽然显见于《周易》，但作者并没有作进一步的论述。其后的哲学家对这一命题的论述也较少，大多是在对《周易》作注解时才有所提及，这与相当长的一段历史时期内以玄学、佛学为主潮有关。伴随着儒学以理学的形式得以复兴，道器问题在宋明理学中再次引发了激烈的争辩。与各自的哲学体系相联系，则可发现隐含在不同道器表述中的生命哲学倾向。

一

张载对道器问题的阐释也是对《周易·系辞》中道器命题的再次发挥。《横渠易说·系辞上》有云：“形而上是无形体者也，故形以上者谓之道也；形而下是有形体者，故形以下谓之器。无形迹者，即道也，如大德敦化是也；有形迹者，即器也，见于事实，如礼仪是也。”①若从字面表层来理解，张载仍是以形来分道、器。道是无形迹的，犹如进行德的教化；器是有形迹的，比如有事实可见的礼仪之事。若将此论述放归到张载的整体哲学体系中加以分析，那么可发现隐含在其中的生命哲学意蕴。在其哲学体系中，“太虚”为宇宙最高本体，是万物的生命本原，也是万物散归之所。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”②太虚中含有气，气又分为阴、阳两端，虽然在太虚中为高度和谐的状态，但阴阳二气具有“相感”的特性，阴阳相感则表现为大化流行的气化过程。气聚而成世间万物，气散则返归太虚，这种返原之后的“气”仍可再次聚合。正所谓：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷……阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文……”③太虚为气之本体，太虚、气、万物周而复始、循环往复。

道在张载的哲学体系中具有双重含义：一是指充满阴阳二气呈和合状态的太虚；其二是指阴阳相感，聚散气化的生命生成的动态过程和法则。太虚虽含有阴阳二气，却实有而无形，所以是道。太虚中的阴阳二气“屈伸相感”聚为万物，这个生命的运动过程和法则是不可得见的，也是道。气聚则生成有形之万物，气散则归入无形之太虚，所以唯有气能够一统有与无。“凡不形以上者，皆谓之道。惟有有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。”④气正是从有与无相间处或聚或散，或为有形或为无形。张载关于道器关系的第一句论述中，道表现为宇宙万物生命生成的动态过程及其必然之则。而张载在第二句阐释中将“大德敦化”与“道”相对应，将“礼仪”与“器”相对应，将人类生命的存在问题与儒家的伦理道德思想相联系。道为天地万物生命发生发展的规律和法则，而人又为天、地、人“三才”之一，那么必然遵循此则。道一方面为生命的生成规则，另一方面又是伦理道德所从出的根基，遵循此道即是遵循人类的伦理道德。张载对道器关系的这两句论述中，前者体现了他宇宙本体论中的生命哲学思想，后者则反映出了他对人类生命存在问题的基本看法。

程颢、程颐则对张载从气一元论角度对道器问题的阐述加以否定：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以‘清虚一大’为天道，则乃以器言，而非道也。”⑤二程认为,气为形而下之器，而非形而上之道。二程对《周易·系辞》中的道器命题提出了不同的看法。程颢曾言：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。又曰：‘一阴一阳之谓道’。阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要人在默而识之也。”⑥程颢将道、器融为一，认为只存在形上与形下合一的世界。阴阳虽为形而下者，其中却含有道，所以他说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”⑦若要在具体的事物中体悟和发现道，则需要人“默而识之”，这也反映出了他的主观唯心倾向。程颢认为客观的宇宙即是主观的本心，对道的认知则来源于内心。他说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”⑧人心中之事物与客观世界中的万事万物同一，只要在内心中反省便可识道。程颐则认为：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”⑨“一阴一阳之谓道”，并不是说阴阳即道，道应是“一阴一阳”之所以然。程颐将“一阴一阳”视为阴阳之动，认为阴阳之易的背后定有使其所以然的动因，那才是道，是理。理在他的哲学体系中带有先验的意味，程颐强调形而上与形而下的区分。他认为世上无论何物，其中必然有理，有道。“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”⑩在程颐看来，理在自然界中表现为事物运行的规律和法则，在社会中则是伦理道德。他认为阴阳并不是道，而使阴阳所以然者才是道，程颐偏于理性的抽象思维。道的认知方法就是“格物致知”，以知其所以然。在程颐看来，道、器不仅是有形与无形的区别，而主要是“其然”与“所以然”的关系。

虽然程颢、程颐二人对道器问题的阐发角度有所不同，但他们都将气视为形而下之器。在他们看来阴阳二气只是形成万物生命的质料，不足为形而上。程颢将人类生命的存在与宇宙万物的整体运行相联系，以主观的心统一客观的实在，隐含着人类生命的发生、发展与天地万物生生不息的运动具有同一性的深层寓意。程颐则更注重宇宙万物和人类生命的生成过程，在他的思维逻辑中强调先后的因果关系。理为万事万物所以形成之因，道则是这一生命运动过程中的一般性规律，在思想观念上他更注重道器之分。

二

朱熹秉承了程颐的主要哲学思想，并吸纳了前人的哲学观点建构了一个较为完备的理学体系。朱熹与程颐的观点相同，认为阴阳是形而下之器，而使其所以然者为形而上之道。他说：“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。”(11)理是朱熹哲学体系中的最高范畴，在某种程度上与道同义。他说：“阴阳，气也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也。”(12)朱熹认为理为形而上，而物为形而下，在思想观念上应当严格加以区分，才能使人明了不至于混淆。而在面对具体事物时，朱熹又同意程颢的观点认为道在器中、道器不离。“然器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道亦只是器之理。”(13)朱熹一方面强调道为形而上者，应与形而下的器划清界限；另一方面又说道在器中，道不能离开具体的事物，道器关系在他的哲学体系中具有二重性。朱熹以形上、形下严格区分理和气，是为了阐明理为其哲学的最高范畴，是宇宙万物的生命本原。为了阐明理为形而上之道的超越至上的纯粹性，将阴阳二气也同样视为形而下之器。此外，他同样将儒家的伦理道德视为形而上不可改变的道。“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，当然之实理也。”(14)在理的本体地位确立以后，理就可以运行于形上与形而下的器相对。但是，理又不能脱离具体的事物，否则就会滑向神秘的不可知论。气就成了连接形而上之道与形而下之器的中介，而气又是由理而生，所以由气所构成的器物中必定含有形而上的理。因此，在认识论上朱熹强调“格物穷理”，这样才能在具体的事物中发现和感悟到形而上的理。

朱熹的哲学逻辑与张载的相似也是一个循环结构，不过他将张载哲学体系中的太虚置换为理。理不仅是万物所具有的必然之则，而且被提升到了宇宙本体的高度。理甚至在某种程度上取代了道，成为宇宙万物生命的根基。在逻辑上，理在气先，气秉理而生物。这实则是一种思想观念上的“越界”，模糊了理与道之间的界限与区别。理为静态，道为动态，理为万物具有的所以然之则，道则代表着宇宙生命的运动过程及其内在的规律。在这一点上，朱熹走到了极端，为了突出理的至高无上，将理与道相并列甚至相互通用，以静态的理来表述动态的生命生成与发展是不恰当的。但在人与天地万物具有生命共通性上与二程保持了一致，天地万物有其运行变化必然之“理”，人类生命的发生与发展也要遵循三纲五常之道。

陆九渊则反驳了朱熹的道器观点：“易之大传曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”(15)阴阳本已是形而上者，更何况太极呢？陆九渊不仅将阴阳视为形而上，而且认为道、器为一，不可二分。“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其主覆形载必有理。”(16)陆九渊的道器一体说源自以心为本体的心学思想，在他的哲学体系中“心”被提高到了宇宙本体的高度，是其哲学的出发点和归结点。他说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(17)陆九渊将客观的“宇宙”与主观的“心”划上了等号，那么世间万事万物就被纳入到了“心”中，而“心”中之世界亦等同于宇宙。由此逻辑推之，万事万物所具有的“理”，也自然被归入到了“心”中。在陆九渊的哲学体系中，“心即理”，“心”甚至比“理”更高，比“理”更加根本。此外，陆九渊虽然在“心”与“理”孰为本原上与朱熹的观点有所不同，但他同样将儒家的政治伦理道德奉为形而上之道。“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。”(18)“道”出于“心”，“心”中也就必然包含“道”，“道未有外乎其心者”。既然“心即理”，“吾心即是宇宙”，那么现实世界，也就只不过是宇宙万物在“吾心”中的浮现。这样，认识的对象就是“吾心”，认识的源泉就是“吾之本心”。因此，陆九渊在认识论上强调“发明本心”，“道不外索”。

陆九渊将宇宙万物及其生命运行之道，一起拉入了“心”中，在某种程度上心甚至超越了外在的客观世界。他模糊了主观与客观的界限，以主观来统一客观，将客观世界纳入到主观的“心”中，把客观化的“心”还原为主观的“心”。物就成了“心”中之物，理也就成了“心”中之理，这样就在“心”中形成了一个由心到物，由物至心的“封闭内循环”。不是由宇宙中万物运行之道来审视人类生命发生发展的规律，而是从“心”出发来总结和阐释客观世界的运行变化之则。

三

王夫之对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的古老的命题，再次作出了不同的阐释。“形而上者，非无形之谓。即有形矣！有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”(19)王夫之认为，所谓形而上，并不是离开具体的事物先有道，恰恰相反，道须是从具体的形器中显现出来。纵观古今，也不存在脱离具体形器而独立运行的道。“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”(20)在他看来，道与器原本就是统一的，并不是人为地把它们相互结合在一起，自然就不能把它们截然地分离开来。道与器之间本没有固定的界限，只是由于人们思考问题的角度不同，才有了不同的称谓。“‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。”(21)天地间，人所能见的只是具体之事物，“道”就是隐含其中的普遍规律、法则和功用。“上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”(22)可以说道是器的道，而不能认为器是由道所派生出来的。

王夫之继承了张载的气一元论，并吸纳了当时的自然科学成果，将气这一概念进一步加以抽象，并赋予了更多的物质性。他认为气是宇宙万物生命的始基，世上万物都由气所生成。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”(23)太虚中充满着气，气又具有物质性，所以王夫之认为太虚是虽虚却实有的世界本原，反对老子的无能生有之说。“聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实。”(24)气聚而为世间万物，但这只是气的暂时形态，“器敝”后气则返归太虚，气是永恒不灭的，所以太虚是恒定的世界本原。“于太虚之中具有而成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为损益。”(25)王夫之还对程朱理学所宣扬的“理先气后”和陆九渊心学“心即理”的学说给予否定。“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处俱无也。”(26)王夫之坚持“理依于气”、“理在气中”的主张，而且他还认为“气外更无虚托孤立之理”。理虽然不为人所见，但是可以通过气的有序变化而得以显现。在认识论上王夫之主张“尽器明道”，从具体的事物中发现一般的规律和法则，还认为应该“尽道审器”，再从一般返回具体，应当辩证的来看道与器之间的关系。

在王夫之看来，气或为无形或为有形，永不停滞地流动于万物之中。道则是这一生生不息的生命运动过程的法则。在气未聚为万物时，道是隐而不可见的，当气聚形成世间万物时，道通过有形的器物得以显现。王夫之肯定了客观世界的物质性，对先于器物而孤立存在的客观精神予以否定，以万物生命的生成和发展过程来论述道与器之间关系，从而得出了“道器无易体”、“道者器之道”的光辉命题。他吸收并发挥了前人的哲学思想，对长期以来的道器争论作了较为客观的总结。

四

道器问题，自《周易》明确提出后，中经两汉、魏晋、隋唐的沉寂，至宋代伴随着儒学的复兴，再次成为争论中心，理学家们从不同的层面和角度对其内涵及相互关系作以阐释。对于不同的道器观点，应置于各自的哲学体系中加以分析，才能获得更加深刻的理解。联系理学家们各自的哲学体系则可发现，在他们的道器论述中都显现出了不同程度的生命哲学倾向。他们分别以气、理、心为理论基点，来阐释宇宙万物生命产生和发展的规律与法则。张载以气为世间万物的生命始基，程颢和程颐所表现出的不同向度的生命哲学倾向，分别被后来的陆九渊和朱熹所继承和发挥，以心或理来表述天地万物生命的运行规则。由此所表现出来的生命哲学，与西方柏格森的生命哲学有着相似之处。柏格森认为，“物质世界不过是一道奔流不息、变化无穷的长流”(27)，世界上的万物始终都处在不停的运动变化之中。“生命进化实质上是起始运动永不停息的创造”(28)，他同样将生命与运动变化相联系，生命的创造是永恒无止境的，生生不息的运动中不断地产生着新的事物。但柏格森却认为，“生命并没任何目标和计划”(29)，生命的创造是无意识、不可预见的，没有预先设定的程序和目的。

当然，理学家们对生命规律的肯定与维护儒家政治伦理道德不可动摇的地位是有明显联系的。他们把君臣、父子、夫妇之间的等级关系列为永恒不可改变的“定理”，使儒家的政治伦理道德具有了形而上的尊严。而将一切违反统治秩序的思想和行为都纳入“人欲”的范围，使之与“天理”相对。这就要求人们在对待器物的态度上要有所克制，不能被物欲所蒙蔽，器中虽然含有道，但实质上却处于道的统摄之下。宋明理学的宗旨，一是为儒家传统伦理学说寻求哲学依据，并论证其合理性和永恒性；二是寻求践履儒家伦理学说的方法和途径。正因为理学具有这种现实的功用，才被统治阶层所支持，自北宋后被列为官学，宋代如此，明代亦然。明初，由于统治阶级的强制推行，程朱理学再次被奉为官学，文人学士也大多一味的复述程朱理学。明中叶，程朱理学发展缓慢而逐渐衰微，王守仁心学开始流行，但也是陆九渊心学的重现和深化。明末，由于自然科学的发展和社会矛盾的日益凸出，人们才转而更加关注社会现实。明末清初，王夫之在继承和发挥张载气一元论的基础上，对长期以来的道器争论作了较为客观的总结。由于本体论上的差异，理学家们对道器的阐释必然有所不同，其中也反映出了他们认识论的分野。同时道器之辨的演变轨迹，也折射出了宋明理学的发展脉络及其内部分系。以小观大、由细处反观整体，不仅能够更深刻地理解不同的道器观点，还可以对宋明理学的发展有整体的把握。

①②③④张载《张载集》，中华书局1978年版，第207、7、66、207页。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩程颢、程颐《二程集》，中华书局1981年版，第118、118、4、15、67、247页。

(11)朱熹《朱子全书（第12册）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第1568页。

(12)朱熹《朱子全书（第13册）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第98页。

(13)朱熹《朱子全书（第16册）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第2614页。

(14)朱熹《朱子全书（第6册）》，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第684页。

(15)(16)(17)(18)陆九渊《陆九渊集》，中华书局1980年版，第23、476、273、263页。

(19)(20)(21)(22)王夫之《周易外传》，中华书局1977年版，第203、204、202、203页。

(23)(24)(25)王夫之《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第11、13、3页。

(26)王夫之《读四书大全说》，中华书局1975年版，第718页。

(27)(28)(29)亨利·柏格森《创造进化论》，湖南人民出版社1989年版，第287、84、209页。

东南大学艺术学院（211189）】