略论唐君毅的中西文化观

陈 锐

（杭州师范大学中国哲学文化研究所,浙江杭州 310036）

思想与人物

略论唐君毅的中西文化观

陈 锐

（杭州师范大学中国哲学文化研究所,浙江杭州 310036）

在对现代中国的命运及其文化的反省中,唐君毅发展了早期新儒家的理想,将对超越的理想和精神作为中国和西方文化的内在生命和源泉。他认为西方的宗教、科学精神和民主得益于那种对外在超越的追求,产生了丰硕的成果,但对理想的偏执也走向割裂和奴役。中国文化不等同于器物和自然主义等,在宋明儒的心性之学中也有一种内在的超越理想,它们成为中国道德生活和艺术的基础。中国应当学习西方的“方以智”的科学精神,其“圆而神”也可以补充西方的不足。

唐君毅;宗教;科学;道德

一

对于现代中国的思想演变来说,中西文化的比较构成了直接的源泉和动力,这就如唐君毅所说,“中国近百年来之文化问题,皆表现于西方文化对中国文化之冲击”。一切人文社会科学的研究,诸如宗教、哲学、道德、科学、政治和艺术等都不能回避这种比较的问题,各种思想和政治的派别,都从不同的角度表达他们对于中国文化和西方的关系及各自特点的看法,以指导其行动和思想。另一方面,这种比较虽然成为思考许多问题的前提,但在许多重要的问题上至今未能到达积极和一致的看法。陈序经在 30年代的《东西文化观》中,对 19世纪至五四以来的各种看法进行了归纳,诸如西化派、新儒家和各种折中派等。此后,随着时代的变迁,那些对中西文化的比较也在不断改变着自己的视野,从 20世纪 80年代的文化热到 90年代后的国学都是如此。

在这其中,现代新儒家对中国文化的反省以及对西方文化的理解有其独特的意义,我们在理解唐君毅的思想时也需放在这样的背景之上。假如说文化的演变乃是一个整体的话,那么西化派的许多人类似詹姆斯所说的硬心肠的哲学家,在理解文化的冲突以及面临的问题时,较多关注那些为唐君毅等新儒家所批评的经验和现实的层面,关心现实的技术和政治的内容。他们在看待中西文化的关系时,往往以西方近代的科学、民主等为前提,并以此为前提去批评中国的文化传统。而新儒家却属于那种柔性的哲学家,更多倾向于那些形而上学和超越的境界,倾向那些宗教和理想主义的内容,将它们作为一切文化的根本,并将那些经验和现实的政治制度和科学等看成是末。在看待中国传统文化的时候,他们较多地关注那些形而上的心性和道德成分,将之作为文化的生命和源泉。对于西方文化,他们认为西方的那些科学的分类、逻辑和民主政治等固然有其重要性,但在文化的演变中毕竟是末,是从根本的超越的理想发展出来的。像熊十力与马一浮等都抱有一种信念,即认为对每一种文化来说,皆是体用不可分离。西方文化并不仅仅是那些物质和制度,在科学和民主的后面必定也有其更根本的东西。1904年马一浮在给舅父的信中谈到对西方的看法时写到：“甥所收彼土论著百余家,略识其流别。大概推本人生之诣,陈上治之要。玄思幽邈,出入道家,其平实者,亦与儒家为近。……凡此皆国人所弃不道,甥独好之。……时人盛慕欧制,曾不得其为治之迹,惊走相诧,徒以其器耳。”[1]（P.350）贺麟在《文化与人生》中,也认为“文化只能说是精神的显现”。[2]（P.32）熊十力在《原儒》中则相信西方既有其用,必有其体,体用不可分离。

在第一代新儒家那里,由于时代的限制,他们在思考文化问题时还是较多诉诸哲学的思辨或一种神秘的信念,在对西方文化本身的了解上还是相当有限的,即使在对中国传统文化的研究上也较少那些历史和实证的内容。而到了第二代新儒家,他们在一定程度上继承了那些形而上的道德理想,同时在中西文化的了解和研究上也加深了,这样,文化和历史哲学成为他们所关心和研究的主要内容。在唐君毅的思想中,其用力最多,成就最大的是所谓文化哲学,并被牟宗三称之为“文化意识宇宙中之巨人”。他沿着第一代新儒家的思路,同样将一切文化看成“人之精神活动之表现 （或创造）”[3]（P.282）,并由此对西方文化和中国文化进行深入的分析,指出西方文化的特征主要是科学和宗教,古希腊的宗教和基督教体现了一种外在的超越的理想,其民主和科学等都得益于这种理想。他反驳了西方思想家对中国文化的批评,认为中国文化不仅仅等同于僵死的器物、理性主义或唯物主义,在宋明儒心性之学中也同样包含了那种超越和理想的成分,成为中国文化的生命和源泉,道德和艺术成为其主要特点,它之不同于西方只是属于那种内在的超越。他认为西方文化的理想和“方以智”给人类带来了巨大的贡献,但也有其缺陷,需要从东方的“圆而神”寻找补偿,而中国的文化同样有其缺点和优点。世界文化的发展应当是多元的,每一个民族都可以从其特殊的角度为世界作出贡献。

二

在《中华文化之精神价值》中,唐君毅分析了中西文化所形成的不同历史条件,指出正是西方的战争、商业和多元的冲突造成了西方的外在超越和理想主义特征,其宗教和科学精神皆是这种理想的体现。他认为西方文化在起源上包含着埃及、巴比伦等东方文化和爱琴海的融合,由此形成希腊、罗马文化。在近代以来则表现为英、美、法、德、俄等国家的冲突。战争和商业成为西方民族的重要活动,它导致了征服、统治和阶级的压迫,那些“被征服者如不屈服于被征服者之文化,则其在现实生活因无可反抗,其精神必寄托于超现实之宗教 （西人汤恩比 Toynbee亦谓内部无权者易信宗教）。”[3]（P.310）那些“由小利以得大利的”商业活动则表现了“人一种原始的向外而向上追求之生活理想”,“商业上之讲交易,即开启人之重用理性以说服他人,而使人心悦者。……商业中患得患失之心,亦易与求外面之神之宗教意识结合。”[4]（P.311）唐君毅赞成黑格尔的说法,认为在西方历史中“唯见战争冲突可提起人之超越精神;航海商业可开发人之智性;而二者皆可成就人之个体的主观精神之自觉,于是以为矛盾为历史文化发展之动力”。[3]（P.317）

从这样的理解出发,唐君毅认为西方的哲学科学也都源于这种超越的传统。古代希腊的哲学科学始于殖民地,在殖民地出现了有闲阶级,他们如亚里士多德所说的摆脱了日常生活的劳作,“不负实际社会政治上甚多之责任,故更喜仰观俯察自然事物,生惊奇之念,因而首发达自然哲学”。[3]（P.312）埃及的几何学起于测量土地的实际需要,希腊的几何虽然源于埃及,但希腊数学的成就却不是出于实用的目的,“则几何图形,成为纯粹之理想中之对象,纯粹求知心所寄托之对象。再运用人之纯粹理性于其上,则纯粹理论之希腊几何学成矣”。[3]（P.312）希腊的商业活动确实促进了数学计算,但希腊数学的成就则依赖于“将数之本身概念化,而空灵化之或升高之超越精神”。[3]（P.312）源于阿非克 （Orphic）宗教的毕达哥拉斯学派和柏拉图皆重视数学,具有超越的精神,希腊的数学和自然哲学表现了“运用纯粹理性活动于其上之理想对象”。[3]（P.313）殖民地的科学哲学精神后传之希腊本土,希腊神话和悲剧中人与神、命运以及神与神之间的冲突皆表现了西方精神,“悲剧中所表现之人之超越精神,皆由冲突之夹缝中,向上冒起之超越精神也”。[3]（P.313）到了中世纪基督教以后,那种超越的理想又“孕育近代浮士德精神也”。[3]（P.314）在中国人所崇尚的西方的“民主自由之政治社会运动”后面,也“皆有一段真生命、真精神加以推进之故。”[3]（P.392）“至于与民主精神相连之西方尊重个人自由之精神,则一方由基督教之自由意志之观念所转化,一方由于西方商业精神,必然尊重个人自由之抉择所陶养。”[3]（P.393）西方的自由有其特定的背景和目的,受到法律的限制,“而所争得之自由,遂有一定之内容,而可立为种种法律,加以保障”。[3]（P.393）

对于西方的科学精神,五四新文化运动中的许多人往往从经验和实证的角度去加以理解,陈独秀在《新青年》的发刊词中,强调新时代的青年应当是“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”。胡适心目中的西方科学也是 19世纪的实证科学,并认为中国清代的考据中也有一种实证的精神。但在唐君毅看来,西方的科学并不仅仅等同于经验和实用,而是在其中也有理想的成分,即使是实验,也是不满足于已有的事实,“乃一求超越已有经验,向前去接近凑泊对象,以论证其对对象本身内部之所做理论构造或假设是否为真之精神,便知科学之精神、精神要求,决不能只由经验主义为之说明,而须有理想主义为之说明”。[4]（P.98）他引证西方哲学家怀特海在《科学与近代世界》一书中的思想,认为近代科学中之自然律之观念“源于希腊宗教意识中之命运观念与罗马法。而西洋近代之文化,则为科学思想与宗教思想二者之激发所成。近代科学之发达,有实用的动机与理论的动机。”[5]（P.92）近代科学家在研究自然时其目的即是要在自然中发现自然之数理秩序和上帝的神圣法则,牛顿一方面研究自然之数理构造,“一面即益以赞美上帝所造世界之整齐而有秩序。故近代之初,科学精神咸脱胎于其宗教精神。而当时之教徒不察,徒以科学家破坏其所承受之亚里士多德之自然哲学,而

加以敌视”。[5]（P.92）

在对西方文化的理解上,新儒家和西化派、折中派都表现出相当的不同。在西方坚船利炮面前,许多人对西方文化的理解总是偏向那些可见的、有形的器物和制度,在洋务运动中先是把西方文化理解为器,中国文化是道;然后在维新变法中又将西方的科学、政治制度理解为用,将儒家文化及其道德精神理解为体,以适应政治改革和保留祖宗之法的双重需要;到了一次世界大战和五四新文化运动,则又出现了精神文明和物质文明的不同说法。在此后的历史变迁中,尽管这些说法有若干细节的变化,但总的趋向仍然是以西方的近代科学和民主政治为前提和标准,来解释中西文化的特点和关系。这种看法同时也在相当程度上沿袭了西方 18世纪启蒙哲学家的理想,像他们一样用科学和理性来批评欧洲中世纪的基督教、野蛮和黑暗,并以之来批评中国的传统和重构中国的历史,将 19世纪以前的中国历史类比为欧洲的中世纪和封建社会。中国的许多人文社会科学都受到这种比较的影响,人们用18世纪卢梭的民主启蒙理想来解读黄宗羲的政治哲学,用文艺复兴和实证科学来类比清代学术。这种比较导致了相当的局限性,直到今天许多人仍然持类似的态度,在对西方科学与民主的理解上始终存在着某种表面之处。

与此不同,早期的新儒家始终坚信文化是一个整体,西方文化也得益于那种超越的理想,它们是文化的体,体用不可分离。不过他们对西方的基督教知之甚少,也难以接受。直到 20世纪40年代后,他们对西方的一些认识才有所改变。贺麟在 1947年出版的《文化与人生》中,同样认为“中学西学各自成一整套,各自有其体用,不可生吞活剥,割裂零售。”[2]（P.36）。贺麟认为西方文化之体即是基督教,“至于西洋近代物质文明之有其深厚的精神基础,稍识西方文化者类能言之,亦不能谓为有用而无体。……譬如宗教哲学艺术等等在西洋文化中为体。”[2]（P.34）梁漱溟在1949年的《中国文化要义》中,认为“宗教问题实为中西文化的分水岭,……但西洋继此而有文化之发展,则以宗教若基督教者为中心。”[6]（P.48）他认为西方的集团生活即来自于基督教,从中“开出超家族的集团组织来”[6]（P.48）。以后的自由主义和民主运动“不是别的,它是过强的集团生活下激起来的反抗……然在此,则适以救其偏而得一均衡。均衡则是最好的事。团体生活经其分子自觉主动之参加,尤见生动有力”。[6]（P.46）而“西人所长吾人所短”,“公德,就是人类为营集团生活所必须的那些品德,这恰为中国人所缺乏。”[6]（P.64）很明显,唐君毅在 20世纪 50年代对中西文化的研究,是对这些思想的进一步发展,他吸取了西方的怀特海、罗素、康福德等思想家的成果,认为西方的科学和民主均得益于那种超越的理想和宗教的传统。这样,马一浮与熊十力所坚信的抽象的“体用不二”被唐君毅具体表现于西方的历史文化中。

三

唐君毅认为,中国的文化传统中尽管也有战争和商业,但战争主要是内乱和内部革命,商业也非海外之商业,中国的经济生活主要是农业。中国文化不是像西方那样来源于多元的民族间的战争和阶级冲突,而是在和平中由中心不断向外扩展,其精神生活也是一元的,倾向于内在的方面。西方的战争和商业生活“必使人倾向于外,多所希慕于人,而自我中心之情显。其精神之向上,则易为一超越性之神,致其崇敬,并重纯粹求知之理性活动,及数之计算等”。而中国的“农业之生活,则使人倾向于内,重己尽力,求人我各安其居,互不侵犯之愿浓;其精神之向上,则易为向一有内在性而周行地面之神致其崇敬;而对环境中之人物,易有悠久之情谊;伦理之念笃,艺术之审美心强”。[3]（P.317）这样道德和艺术就成为中国传统文化的主要特色。

与这种大一统的和平的农业生活相对应,“故中国文化精神中一往超越向上之精神不显,抽象的分析概念之理性活动不著,个体性之自由意志之观念不强,而学术文化之分门别类,亦不如西洋。”[3]（P.318）西方的学术分类与其阶级对立、职业对峙是一致的,而在中国,阶级对立不强,个人之转换职业极易,因而“学术文化中亦重统绪而略类分,重各类学术文化之精神之融合”。中国传统的学术书籍缺少适当的分类,在四部分类中,其中的“经”表现了“民族之道之大原”;“史”则表现了“社会文化之发展”;一切个人说理之著作,诸如人生政治、兵书军法、方技术数都被归于子部;集则“表现个人之精神”。“四部之中,经史高于子集。秦汉以后,大学者皆致力于经史。则以民族集体之文化生命,高于个人之文化精神,为学术文化之统之故也。”[3]（P.320）唐君毅还认为,章学诚的《文史通义》中谓古代学术为“言公”,则表明了“中国乃先有民族之学术文化,而后有个人之学术文化”。[3]（P.321）中国多托古之伪作,也表明了“去有我之私也”。[3]（P.321）

唐君毅指出,中国传统中缺少西方的宗教和科学的特点,缺少理性的概念分析和个人的自由。这些都与那个时代许多人的看法相类似。但是唐君毅作为第二代新儒家,在 1949年后对西方文化有更多的认识,并能在更客观的立场上面临西方思想家对中国传统文化的批评。在 1958年的《宣言》中,他与牟宗三等人一样认为,欧洲的传教士往往将宋明儒学的思想理解为西方意义上的理性主义、自然主义、无神论和唯物主义,许多人由此认为中国的伦理道德注意现实的人与人之间的关系和行为规范,缺乏内心的精神生活和宗教性的超越感情;汉学家则从对中国文物的好奇心出发,将之作为研究的固化材料,而不是直接注目于中国这个活的民族之文化生命。唐君毅认为,这些说法和兴趣有其道理,中国尽管没有西方那种“独立之宗教文化传统”和“制度的宗教”,但并不意味“缺乏宗教性的超越感情,或宗教精神”。[3]（P.339）中国传统的超越感情“与其所重之伦理道德,同来源于一本之文化”。[3]（P.339）中国不同于西方的政教分离,“天子代表万民祭天,亦犹如西方教皇之可代表万民,向上帝祈祷。”[3]（P.339）中国的人生道德思想中,亦存在那些“天人合德,天人合一,天人不二,天人同体之观念”,[3]（P.340）“而真正研究中国学术文化者,其真问题所在,当在问中国古代人对天之宗教信仰,如何贯注于后来思想家之对于人的思想中”。[3]（P.340）西方的殉道者有一对道之超越的宗教信仰,“则中国儒者之此类之教,及气节之士之心志与行为,又岂无一宗教性之信仰存在 ?”[3]（P.341）

唐君毅认为,每一种文化的生命都在于其超越的精神,而不仅是那些形而下的器物、制度和自然主义。在中国传统也有那种超越的感情和理想,它们构成了中国文化的生命和源泉,但又不同于西方的外在超越,而是内在超越的,其中“要求人以一超现实的心情,来调护其现实的心情”,同时又“要求人把气力向内收敛”。[3]（P.348）西方的道德是被融摄于宗教之中,而中国的原始宗教信仰在发展中却被融摄于道德生活中。它们就表现在中国的心性之学中。心性之学是中国义理之学的一方面,是中国学术思想之核心,但最为研究中国学术文化者所误解。清代学术与五四时期皆反对宋明儒的心性之学,耶稣会士将宋明儒学当作西方之理性主义和唯物主义,它们被莱布尼茨、霍尔巴赫等引为同调。它们也不同于西方的心理学、认识论。“中国由孔孟至宋明儒之心性之学,则是人之道德实践的基础,……此心性之学中,自包含一形而上学。然此形上学,乃近乎康德的形上学,是为道德实践之基础,亦由道德实践而证实的形上学。”[3]（P.345）在中国传统的道德实践中,它们涉及到外在的家庭和国家,顺从社会之礼法和为后世立德、立功、立言,但又增进和扩大了内在之觉悟,“从此内在之觉悟看,皆不外尽自己之心性。……这种心性之学乃中国文化神髓之所在”。[3]（P.346）由此决不可认为中国传统文化“无内在之精神生活,及宗教性形上性的超越感情”。[3]（P.347）除了儒家的心性之学,在道家的思想中,也存在着内在超越的内容,道家的“以退为进的思想,正是一种超越一般人对其现实的生命身体之私执,及一往向外用力之态度,而使力气向内收敛凝聚,以求身存及长生之态度”。[3]（P.350）

四

唐君毅认为,面临着西方文化之进入,中国近百年来在文化所面临的主要问题是如何看待自己文化的价值和缺点,我们要创造中国未来的新文化,又应该如何截长补短?过去人们往往从形而下的层面,从功利和实用的角度去理解文化,人们的目的“只想利用科学与民主,以为达实际国家民族之富强、政治之稳定、政权之维持等目标之工具,故科学与自由民主,在此只成为一欲望之对象”。[3]（P.391）但在实际上,每一种文化皆有其精神价值之渊源,西洋近代科学文化,与民主自由之社会政治运动,皆有一段真生命、真精神加以推进,这就是宗教的超越理想,其自由也受到法律的限制和保障,“而民国以来新文化运动、自由主义之提倡,其效用反在使个人生摆脱各种个人之家庭责任、道德责任、文化责任之想”,新文化运动“恒欲彻底推翻否定中国文化之传统”,但他们不知“中国文化历史终不能截断”,[3]（P.394）“中国文化之精神,至少在一点上,实有其至高无上之价值。……唯中国文化能知重人、重仁,因西方基督教之爱与佛教之慈悲,亦是重仁。”[3]（P.385）“然中国思想之不以仁只为超越而外在于上帝之心或佛心,而以人性即仁,以至以一切善德,皆直接内在于人性;则特为数千年来之中国思想,万变而不离其宗者。”[3]（P.386）

唐君毅认为西方文化的外在超越有优点也有其缺点。他看到“西方文化根本精神,则为能自觉地求表现的,而未能真成为自觉地求实现地”。[3]（P.400）西方文化中的“重视理想之超越性、客观性”,“亦有直接使人精神上升之道德价值;兼有成就西方科学精神、生产技术、工业机械文明、客观社会文化领域之分途发展、社会文化团体组织、国家法律意识、民主自由精神之文化价值。此皆中国先哲之所忽。”[3]（P.405）西方科学精神在根本上是“方以智”,只是以思想概念析物之精神,“概念之内容即共相、共性或共理,每一概念内容皆普遍的。”[3]（P.407）西方对外在超越理想的追求在科学、政治和法律领域中有辉煌的成就,但其中也包含着负面的成分,“西方人重客观的表现精神,而偏执特殊文化理想之蔽。”[3]（P.417）“西方人献身于特殊文化领域,恒陷于偏至之人生文化理想,而不知人文之大全。由偏至成偏执,而蔽陷于一曲,遂不免有以一种文化势力,凌驾其他,使人文世界限于分裂之事,如中世人以宗教压迫学术,近世人以科学毁谤宗教、以经济势力控制政治,及俄国之以政治宰制文化等。”[3]（P.416）在西方人的集团生活中,如果过度滥用国家权力和法律,又“恒不免使人视国家本身若成为一绝对自足之存在;或使政府权力过大,滥用其权力以提倡一偏至之文化理想、政治理想,而对内以法律限制人民力量之伸展,禁止不同之文化政治理想之提倡,遂鼓舞人民向外求国力之膨胀,侵略他人,以为补偿。此即西方近代国家观念,恒促进侵略的帝国主义之故”。[3]（P.416）

至于中国文化,则为“自觉地重实现之精神,乃先有一具足文化理想全体之心性之上,并视人文世界一切,唯是此心性世界之实现或流露,同时为此心性所包涵覆盖。故恒不偏执任何文化理想,以推类至尽”。[3]（P.401）这就是中国文化中的“圆而神”,广大包容,决无西方对理想之偏执,“亦可谓高明之智,与博大之仁及笃实之信,皆足”,[3]（P.398）“度量上、德量上之足够,多只见精神之圆而神”。[3]（P.398）唐君毅认为,中国新文化运动中那些倡导功利主义、科学至上和仅仅颂扬民主自由的人实际上是“毁中国文化之圆为方,再为线”,[3]（P.399）西方应当向东方学习这种圆而神的精神。在西方的科学哲学中,“一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理,都是直的,其一个接一个,即成为方的。这些普遍的概念原理,因其是抽象的,故其应用至具体事物上,必对于具体事物之有些方面,有所忽,有所抹杀;便不能曲尽事物之个性。要能曲尽,必须我们之智慧,成为随具体事物之特殊单独的变化,而与之婉转俱流之智慧。这种智慧之运用,最初是不执普遍者,把普遍者融化入特殊,以观特殊,使普遍者受一特殊者规定。”[3]（P.370）而东方的圆而神不执着于普遍,“此种智慧不只是一辩证法的智慧,而略近于柏格森之所谓直觉。”[3]（P.370）

唐君毅还认为,中国文化中之“圆而神”,除了好的方面外,其中在“文理上,确有所不足”。[3]（P.398）“因而必须在内容中充实”,“圆而神者,宜充实之以方以智,此方以智非智慧之智,乃理智之智。如圆中无方形加以支撑,则圆必有缩小而趋于一点之势。”[3]（P.398）在中国传统的“圆而神”中,缺少对超越理想的执着和追求,也未发展出西方的宗教和科学精神,使得“重概念之分析之理型之观照之希腊科学精神,依假设之构造以透入自然之秘密,而再以观察实验证实之近代西方科学精神,二者在传统之中国文化中,终为所缺”。[5]（P.90）因此如果不引入西方的“方以智”,则“徒圆而无方,神而无智,以支撑之,则神之卷而无迹,其有与无,未可定也。故吾人今日必纳方于圆,以撑开此圆”。[3]（P.399）此外,唐君毅认为这种“圆而神”也会导致人的虚伪和堕落,会受到自然生命和欲望的引诱,“而不能真尽忠于当下本当为之一理想。则此时所谓不偏执理想,而善于变通之神,即成为通脱圆滑。而人之精神,此时便非绕心性之枢极而开辟,以进于高明,乃是缘一心之灵活之虚用,而螺旋下降,以沉陷于自然生命之堕性。于是一切所谓高明之智慧,博雅之学识,仪态万方之礼节,皆成为虚伪,成助人堕落之装饰。人之精神到此,亦既极善于作伪。此即成为中国传统知识分子之大病痛。此种病痛,恒在心髓入微处,人常苦于不自知。中国道家思想之重通达,佛家思想之重不执,皆可增益此病痛。中国社会,较西方尤多伪君子,与言伪而辩之小人,及苟生苟存之庸众,吾人皆不能不深察其故。”[3]（P.401）

对于中西文化的差别,唐君毅与牟宗三等在1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》中认为,西方的思想家之所以从基督教的立场上说中国文化的理想性不足,这只是基于一种外在的比较,“理想性之不足,是在理想伸展为更大之理想时,才反照出来”。[3]（P.353）在这个意义上,“至于中国文化理想有所不足之处,及其在现实上的缺点,我们当然承认”。[3]（P.353）在另一方面来说,我们也可以说中国缺少西方意义上的独立的哲学和宗教“并非如何严重的缺点”,而西方缺少中国的心性之学也“可能是西方文化中之一缺点”。[3]（P.354）中国传统中缺少西方的民主与科学,但不能说中国文化是反科学的,中国古代也有许多器物的发明和实用的技术,中国文化中也包含有民主的种子。我们说中国缺少西方的科学,是指我们缺少西方的那种外在的超越,西方的科学精神“乃超实用技术动机之上者”,“此种科学之精神,毕竟为中国先哲之所缺。因而其理论科学,不能继续发展;而实用技术之知识,亦不能继续扩充”。[3]（P.355）中国需要从“道德实践的主体”发展出“政治的主体”和“认识的主体”,而那种民主宪政也是“中国文化中之道德精神自身发展之所要求”。[3]（P.362）世界文化的发展是多元的,需要的是“分别肯定世界各国社会文化多方发展,与各世界性文化社团之价值。则世界国与各国,世界文化与各国文化,相依而俱存,……夫宇宙之道,多无一则不生,一无多则不成”。[3]（P.421）

五

唐君毅对中西文化的比较继承了第一代新儒家的理想,将形而上的精神作为一切文化的内在生命,其他一切的制度、技术等现实的文化皆是从此发展出来。这种思想贯穿了他的每一个方面。在具体看待中西文化时,不是简单地把西方近代民主和科学等作为绝对的标准来进行简单的比较,而是探索它们背后更根本的东西。西方的科学和民主源于那超越的理想,这样比起第一代新儒家或那个时代的许多人来说,唐君毅对西方文化的理解加深了,在许多问题上吸取了西方科学史和政治思想研究的成果,即使到今天仍然对我们具有诸多启发。他认为外在超越的理想是西方文化的源泉,对理想的执着使其在对客观世界的认识和征服,对法律、国家和民主制度的建设上开辟出灿烂的成果,然而也走向偏执、割裂和对世界和他人的征服和控制,因此需要学习东方的“圆而神”;对于中国传统文化来说,它尽管在相对的意义上不同于西方,缺少那种宗教与科学的精神,但是也同样有其内在超越的理想和“圆而神”的精神,并体现在宋明儒的心性之学中,当然它也有其不足,需要西方的“方以智”来加以补充。

唐君毅将超越的理想和精神作为一切文化的生命和源泉,表现了新儒家对形而上的道德的追求,这也是他们在看待世界时的重要特色。不过他们在强调形而上的存在时也多少忽视了那些现实和经验的存在,他们在思考中西文化和宗教的诸多问题时更多的是从普遍到特殊,从无条件的到达有条件的,从而使抽象的精神和生命凌驾于经验和现实之上。在相对的意义上,唐君毅比熊十力和马一浮等已经更多关注历史和文化的事实和历史,但最终仍然强调其超越的方面,在许多时候他还是把超越的理想与现实世界分离开来。在他看来,那些文化的精神和生命最终成为一超验的存在,而不依赖感性和肉体的生存,“我们之所以要生存,我们是要运用我们的精力,发展我们的心灵,去从事高一级的文化生活。文化生活是我们的目的,生存只是我们的手段,我们是为求真理求智慧求美求善而生存,并非为生存而求真理智慧求美求善,这是不能反过来的。”[7]（P.34）唐君毅的思想尽管受到黑格尔的影响,却不同于黑格尔,也不注重历史的变迁。他在看待宗教时也不同意西方涂尔干等人的社会学解释,即反对从经验和社会政治的角度去解释宗教的超越理想。但是假如按照涂尔干的看法,任何理想本身就是一种现实,是现实的一个部分,“理想也不是‘白云、布谷鸟、陆地’,价值既是自然的,也存在于自然之中”。[8]（P.102）

[1]虞万里,等.马一浮集：第二册 [M].杭州：浙江古籍出版社,1996.

[2]贺麟.文化与人生[M].上海：上海书店,1991.

[3]唐君毅.文化意识宇宙的探索[M].北京：中国广播电视出版社,1992.

[4]唐君毅.中国人文精神之发展 [M]//唐君毅全集：卷六.台北：学生书局,1988.

[5]唐君毅.人文精神之重建 [M]//唐君毅全集：卷五.台北：学生书局,1988.

[6]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：学林出版社,1995.

[7]唐君毅.中国人文与当今世界补编上[M]//唐君毅全集：卷九.台北：学生书局,1988.

[8]涂尔干.社会学与哲学[M].上海：上海人民出版社,2002.

O n Tang Junyi's View of Chinese and W estern Culture

CHEN Rui

（Institute of Chinese Philosophy and Culture,Hangzhou NormalUniversity,Hangzhou 310036,China）

Reflecting on the traditional culture and society in m odern China,Tang Junyi developed the M odern N ew Confucian scholars'ideal in w hich the transcendence w as considered as the inner life of Chinese and W estern Culture. He believed that the religion,science and dem ocracy in the W estern w orld benefited from seeking of the w orld of external transcendence,but they also had drawbacks.In ancient Chinese culture there w as an inner transcendence,w hich influenced the m oral life and art creation.Chinese people should learn the scientific approach w hile W estern people also can study a lot from the Chinese tradition.

Tang Junyi;religion;science;m oral

B261

A

1674-2338（2011）01-0086-07

2010-12-18

陈锐（1954-）,男,江苏淮阴人,杭州师范大学中国哲学文化研究所教授,著有《中西文化的振荡与循环》《思想与生存》《马一浮与现代中国》《社会科学的理论与方法》等著作多部。

朱晓江）