交融与传承：紧密型民间宗教信仰体系的建构——对三家台蒙古族村的历史人类学考察

唐胡浩

(中南民族大学 民族学与社会学学院,湖北 武汉 430074)

在今年召开的中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议上，中央提出的推动文化大发展大繁荣的决定指出：优秀传统文化凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富，是发展社会主义先进文化的深厚基础，是建设中华民族共有精神家园的重要支撑。要加强对优秀传统文化思想价值的挖掘和阐发，维护民族文化基本元素，使优秀传统文化成为新时代鼓舞人民前进的精神力量。因此，对作为传统文化重要组成部分的民间宗教文化的关注自然是题中之意。本文意图借助对具体民族群体宗教文化的调查研究，探寻其与民族地区农村社会的内在关联，以丰富传统文化的研究。

研究过程中以湖北省鹤峰县三家台蒙古族村为调查点，通过对该村民间宗教文化的类型及其特点的论述，探寻其信仰体系的独特建构过程。该村总人口892人，其中蒙古族605人，因其姓氏为“部”，所以文中称其为“部氏族人”，据考证他们是蒙古“黄金家族”后裔*内蒙古社会科学院历史研究所乔吉教授等专家通过对《部氏族谱》的考证而得出这一结论。。从乾隆二十一年(1756年)迁居于此，至今已二百余年。对这样一个较为特殊群体的民间宗教文化的深入研究，将为我们展示出一幅民族文化交流融合的生动画面。

一、民间宗教的内涵

有学者把民间宗教的范畴指向我国历史上民间社会中所存在的，除儒、释、道三教之外的各种教派。认为这些教派与底层文化、民间信仰有密切关联，更重要的是认为民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身，如白莲教、黄天教、八卦教等等[1]。这一观念其实是把底层社会中那些受官方排挤和禁止的教会视为民间宗教，强调了民间宗教的组织性。事实上，民间宗教在学术界并不是一个完善，或者说是定义确凿的概念。这一概念本身就是受西方学术话语的影响而产生，就其字面意义来说，民间宗教属宗教范畴之内，但以“民间”二字加以限定，似乎表明民间宗教脱离于主流社会，只存在于底层的民间社会之中，这无疑暗示了民间宗教在社会发展进程中的边缘地位及其功能的低下。在对中国传统社会的研究中，西方学界的观念较为普遍的认为，传统中国社会没有强大的、高度组织性的宗教。如韦伯所说：“其他一般民间的宗教信仰，原则上仍停留在巫术性与英雄主义的一种毫无系统性的多元崇拜上”[2]。长期以来，西方学术界始终以自己的概念框架来评断他人社会文化，受此影响，研究者包括中国学者自身都没有把目光向下移，去关注深藏在民间社会的宗教信仰。中国社会中的宗教事实上是如何存在着呢？美国学者杨庆堃以一本经典的著作——《中国社会中的宗教》，为人们揭示了中国社会中宗教存在的真实面目。

正因有了杨庆堃独具慧眼的观察和分析，才让我们理解了如果同西方基督教相比，在中国社会中，确实缺少一种影响深远的制度性宗教，但中国社会中宗教的存在和影响却是与中国社会发展形影不离的。因此，杨庆堃构建了“分散性宗教”这一概念与西方的“制度性宗教”相对应，并认为前者就存在于中国社会之中，并不断发挥其功能。与之相应，台湾著名人类学家李亦园也提出了“普化宗教”的观点，认为“所谓普化宗教又称为扩散的宗教，亦即其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，而扩散为日常生活的一部分，所以其教义也常与日常生活相结合，也就缺少有系统化的经典，更没有具体组织的教会系统”[3]。上述学者的目的是要把根植于我国民间社会中的各种民间信仰纳入到民间宗教范畴之中，以凸显如祖先崇拜、鬼神信仰等在民间社会发展进程中的重要意义。同时也是摆脱西方学术话语的垄断，回归中国本土社会研究的有效途径。

综上所述，我们认为国内外学者其实一致认同中国缺少一种类似于西方基督教那样的具有完整的经典、神统、聚集性礼拜的制度性宗教。分歧在于中国传统社会中无处不在的那种对超自然因素存在的信奉能不能被称为宗教，也即民间信仰与民间宗教之间的纠葛。我们比较赞同这样的观念，“中国民间的宗教文化包括信仰神、祖先和鬼、仪式家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术和象征神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征三大体系”[4]。因此，在调查研究过程中，我们把更多的目光聚焦于底层社会中，在当地社会文化环境中所产生和发展的各种信仰和仪式，注重这些民间宗教形式的地域和民族特色。在此基础上，适度关注民间宗教与外来宗教信仰与仪式的关系。

二、三家台蒙古族村民间宗教信仰类型

部氏族人迁居于鹤峰县境内，其地改土归流刚好21年(雍正十三年，1735年)。这一时期，清朝统治者对鹤峰境内的土地规定，准允农民开垦和耕种，只要上缴“秋粮银”，即可归农民所有，并有官府颁发执照，可永世为业。而且这一时期所收“秋粮银”基本只是象征性的，其目的在于稳定当地百姓。元末明初开始，部氏族人就与主体民族脱离联系数百年。迁入鹤峰县境内以来，更是处于以土家族为主体的当地少数民族的环抱之中，因而其民间宗教文化深受迁居地文化影响，在研究中我们可以看到，蒙古族自身民间宗教文化的特点基本上都在生存和发展的进程中被当地文化特点所同化，而土家族民间宗教文化的特点却处处展现。根据我们的调查，可以对部氏族人生活中所信奉、依赖的民间宗教文化事项做如下分类：

(一)自然神的崇拜

自然崇拜被认为起源于原始社会，是人类最初的一种认为自然物和自然力具有类似人类生命和意志，并具有人类无法企及强大力量的信念。在这一类崇拜中，土地、山、火等是最主要的。

其中以土地神最为繁多，可以说涉及到了部氏族人日常生活所涉及到的所有地理空间。这些土地神的职责是保护人们生活安宁，五谷丰登。主要分为山木土地、桥梁土地、田园土地、长生土地、青苗土地等，对土地的敬奉十分虔诚。而且各土地神的供奉不尽相同，如青苗土地在田间地头，每月逢七便要祭拜一次，从农作物下地到丰收为止。田园土地则以自家菜园为主，祭拜时间相对灵活。在这些祭拜中，不需要太隆重的仪式，供品也不甚丰富，烧一匝纸，点几柱香烛即可，基本上是各家各户分头行事，没有集体性的活动。

由于身处大山之中，部氏族人的生活与山息息相关，所以对山神的敬奉也是自然崇拜中的重要内容之一。这其中又分为两类：一类是守护山林的山神，人人都须敬奉，一般都是在年节时期以焚烧香烛来表达敬意；另一类是猎户专门供奉的狩猎神，以保佑猎人获取丰富的猎物，其中最主要的是张五郎。该神的神像一般被供奉在堂屋中，据当地村民回忆：

张五郎的神像有点吓人，样子怪怪的，看起来凶神恶煞的。一般是头朝下，脚朝天，用木头雕的，个头不大，差不多一卡高(成人姆指和食指张开后的长度，约20厘米)。上山赶仗(打猎)的时候要作揖，还要许愿，打到东西了回来感谢，叫“大财大谢，小财小谢”。如果回来真的打到东西了，就把猎物的血和毛抹点在张五郎的嘴巴上表示还愿哒。[注]有调查表明张五郎的神像平常是正放的，只是捕猎前将其倒置，待守猎归来将其扶正。见彭英明主编：《土家族文化通志新编》，民族出版社2001年版，第380页。

火神以灶神的祭拜最为隆重，每年腊月24是灶王爷上天之日，清早起来家家户户都要把屋子收拾干净，并在锅里点上清油灯，还要用手拍打锅灶送灶王爷上天，并不断地讲些好话，如来年一定好生供奉之类。到了晚上，还要把房前屋后都点上灯。据说如果得罪灶王爷的话，灶王爷会在上天后讲这家人的坏话，那么来年这家人必然会事事不顺，因而大家对灶王爷的祭拜都十分看重。

部氏族人还敬奉树神，在三家台蒙古族村流传着这样一个故事：

我们见山公部锡候当年到鹤峰来，主要是图这边山大人稀，日子好过些。他过来后，据说当时是挽草为界，他那时候定的界子上起麂子坑，下起北佳坪，宽得很(约为现在的三家台蒙古村、北佳坪村、青龙村等几个村的面积)。他走了几天几夜，又没得莫子吃的东西，又累又饿，找口水喝都没得，就倒在现在三家台的一蔸茶树脚下。看到都快活不过来的，基本上是晕死过去了，这个时候，那蔸茶树的叶子上掉了几颗水珠子下来，刚好落到他嘴巴里，他马上清醒过来，精神也好哒，爬起来一看，发现这地方山清水秀，是个好地方。他想可能是神仙借茶树救了他的命，是个吉祥发达的好地方，就决定住到这里了。神仙茶园的名字也就慢慢喊出名了。据说当年这个地方的茶树采下来的茶叶，泡了后香得很，人一喝精神就好哒。还说把两个碗放到一起，一个碗泡一碗茶，另一个碗空着，中间搭一张茶叶，那茶水慢慢就会跑到另一个碗去，神得很。这地方后来产的茶都进贡给皇帝了的，这边的茶叶加上白鹤井的水，泡出来的茶上头显一头白鹤，皇帝看了高兴得很，都讲这个东西吉祥，是好东西。我们三家台神仙茶园的名声也就越来越大了。

(THH20080810BGQ)

因此，部氏族人把那一片天然生长的茶树当作神灵对待，相信这些茶树具有神力，能帮助他们躲避灾祸。原来也是每年必有人对其进行祭拜，以感谢神灵对族人先祖的护佑。

(二)祖先崇拜

部氏族人的祖先崇拜是一个较为复杂的体系，包括诸多祖先，其中重要的如家族祖先、带领族人迁居于此的拓业祖先、对部氏族人有恩的外姓“义祖”、造福乡里的英雄祖先等等。

1.家族祖先

由于祖先是氏族和家庭的象征，又是自身安危的保护神，所以要经常祭祀。部氏族人对祖先的崇拜是十分严格的，每家必设有神龛以供奉祖先。一般来说在堂屋的正中央设一神龛，嵌入板壁上方，神龛内中间书有“天地国亲师位”或“天地君亲师位”，右侧为“部氏堂上”，左侧为“历代祖先”，两边的条幅为“祖德昌麟趾”、“宗功振凤毛”之类，而神龛外侧的条幅一般为“宝鼎呈祥香结彩”、“银台报喜烛生花”之类，横批则为“祖德流芳”、“礼仪传家”之类。也有的直接在神龛中央书写“部氏堂上历代宗祖”，其右侧为“九天司命太乙府君”，左侧为“部氏祖先神位”，然后左右条幅内容相差无几。

神龛是祖先神灵栖身之地，因而人们相当敬畏，不得随意放置杂物，上面的灰尘要经常打扫，逢年过节要供奉香火。特别是在过年的时候，吃团圆饭前一定得把煮好的饭菜加酒水整齐摆放在神龛前，恭敬的点上香烛，然后作揖鞠躬，祈求祖先保佑家人平安幸福。只有完成这一套仪式之后，年饭的桌上老少一家人才能安心的享用一年中最为丰盛的宴席，现实生活中的人与亡故的祖先仿佛能够在这一刻达到一种神秘的交流和沟通，共同庆祝度过平安的一年，也充满希望地迎接更好的下一年。

2.拓业祖先

除了各家各户在自家堂屋中对祖先的供奉外，部氏族人还共同祭祀第一位迁入鹤峰的族人——部锡候，人们称之为见山公。此人的遭遇如前所述，在族人心中已带有一定的神话色彩。而让人们敬重的根源是，这位具有开拓精神的先祖，把部氏祖人带入这块隐蔽之地，使得部氏族人能够不断发展壮大，在迁入后的数年内，部氏族人人口规模迅速扩大，而且培养了许多为官的子孙，使部氏族人在当地立稳根基。如鹤峰县于道光二年经知州吉公钟颖重修的《鹤峰州志》[注]鹤峰旧为容美土司旧址，自雍正十三年(1735年)改土归流后，设州治，从此开始以鹤峰为名。中记载：

部锡候原籍澧州诸生，迁邑和平里，以孝友闻。前知州李林延为九峰书院山长，来学者先命娴习礼仪，因材训迪，娓匕不倦，时邑请设学，虑土籍能文者少。拟客土分额，李谓锡候掌故，有造于邑人，将编入土籍为报。虽事未果行，而已以土籍存档矣。子四，太学生二，孙十一，拔贡一，岁贡一，庠生四，太学生四。

每年的清明节前一天，部氏族人还要举行全族的一次集体性活动，即清明会。其具体的仪式过程简要陈列如下：

清明会是在每年清明节的头一天举行，地点原先是在见山公的坟前，离我们现在三家台有二十几里路。那地方原来不是这个样，在进山公的坟前头还有个祠堂，解放后才拆掉的。这一天每家每户都要出一个人当代表到场，有好多小娃也跟到起玩。那时候祠堂前头还有几块族田，大约有二亩多田，全是水田。主持这个事的有三个人，都是全族选出来的，辈份高，有威望的人。一个人主要是管理祠堂，一个主要是负责族田收入的管理，因为那二亩多田都是租给别人的，要负责把租收到手，族里办事开支要用的。还有一个人主要是统管这些事，包括主持清明会。原来都是自动参加，不要通知得，到那天了都主动的去哒。一般是上午12点左右开始搞，人差不多到齐了，就开始挂清、烧纸、炸鞭子、敬祖先。接到就宣读族规条约，然后讨论下部家人的一些事务，还有就是惩罚那些违反族规条约的人，那都是动真的打呢！比方说不孝敬老人的，解族前有回搞清明会，说是我一个伯伯犯了什么错，要搞条子打，喊哪个来打呢，他们就喊我打，我那时候还是个小娃娃，没敢打。找个小辈打他，无非是要他吸收教训。好，这些事搞完哒，就一起到祠堂去，那边管事的已把饭弄好了，这顿饭开支就从那几块田的收入里支出。饭吃完晚上大家还要聚到一起开会，要么是扯下白呀，要么是接到起讨论族里的事，因为有些事白天不一定讨论得完，夜晚就睡在祠堂里。第二天正清明各家各户的再回去忙各人的事情。(THH20090328BXS)

这种祭祀仪式一方面是对祖先的共同缅怀，同时也是借助祖先神灵的凝聚力和震慑力来维持族人内部的和谐和稳定。

3.外姓“义祖”

另外一位全族都要祭祀的祖先是被称为“义祖”的陈美所，部氏族人一般是把义祖与祖先的地位并列，相传：

义祖陈美所是我们部家的救命恩人，当年不是他，我们祖宗早就被乱兵杀死哒。据说他是部家的仆人，当年逃难的时候，老祖宗还是个娃娃，其他的人都跑哒。他抱到老祖宗躲到观音菩萨像下头，讲你莫哭啊，哭就死定哒。追兵走过后，义祖陈美所就帮到起把老祖宗养大，所以我们现在过年过节叫饭烧纸都要给他准备点，不是他忠心，我们这支人哪里来哦。(THH20080815BXX)

因此，部氏族人在各种节庆或红白喜事的时候都要摆上三碗或者五碗饭，并准备酒水和菜肴，也都以三或五为标准。并放上一把筷子，其数量没有一定讲究。然后点上三柱香，并焚烧纸钱，纸钱数量不限，一般家境宽裕的就多烧一点。然后就恭请列祖列宗，并会单独祭祀“义祖”。红白喜事都是在宴请完毕后，才进行上述仪式，红事称为“叫饭”，白事叫做“享荐”，而逢年过节称作“喊饭”。

4.英雄祖先

迁居三家台蒙古族村的部氏族人在此生存有二百余年，虽说相较周围的土家族人来说，他们在此的历史并不算长，但是他们能够在艰苦的环境中生存繁衍，那些为族人做出重大贡献的人必然成了人们心目中的英雄。部氏族人的英雄祖先主要是为族人赢得声誉和名望，使其群体能在当地扎稳根基，获得他人尊重的杰出人物。如一位曾经为官，使部氏族人在当地社会地位极大提高的族人就被人们神化后加以流传：

部上池原来也当过官，讲有年下头叉溪河涨水，水走不及，往高头猛涨。眼看到下边坡上的几家人家都要被淹了，他就把头上带的顶子取下来，往河里一甩，那水马上就没涨了，一会儿就流完哒，和平常一样的了。

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对这一类的英雄祖先，部氏族人的敬奉并没有一定之规，或是逢年过节稍示敬意,或是有事相求之时聊表心意。在部氏族人的崇拜对象中，他们的地位相对较低。

(三)与地方文化紧密结合的佛教和道教

佛教和道教传入土家族地区的时间较早，是在当地影响较大的外来宗教，而其它如基督教等基本没有走入村民们的生活之中。受此影响三家台村部氏族人对二者也有接触和信奉。据调查，村民一般都知晓有佛教和道教，并称以前村里就有道士，但真正信奉的人并不多。村民们的观点认为是什么教并不重要，关键是能够保佑平安。正如学者所说：“中国民间宗教观念扎根于普通民众的宗教意识。民众宗教意识对儒佛道三教的理解并不像正统宗教内部那样泾渭分明，而是采取了一种混融的实用主义态度——淡漠的宗教情绪、宗教信仰的功利性格、庞杂浩大的群神谱系、一切的宗教神明、一切祛邪禳灾的宗教仪式都用来保佑自己平安无事，万事大吉。”[5]所以在部氏族人神龛上，除了上述供奉的诸神之外，也有供奉观音菩萨、药王菩萨、财神菩萨的，但为数不多。有的也把佛教、道教中的神灵作为行业神来供奉，如在部氏族人中，木匠都信奉太上老君，认为他能驱赶和压制那些妨碍建筑的鬼神。每逢开工时，把木马架好后，都要念咒说：“鬼门开，鬼门开，无论远近请进来，横五里，直五里，方圆二十五里，吾奉太上老君急急如律令”，然后以神符镇之。

总体来说，部氏族人对这些外来宗教是抱着一种较为宽容的心态，但他们并不真正理解道教和佛教，就如杨庆堃所说：“分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。因此，佛教和道教的信仰制度、神明、仪式及出家人被借用在分散性宗教的不同形式中，诸如祖先崇拜、民间神明以及道德——政治的崇拜仪式。”[6]所以村民普遍认为，供奉这些宗教中某一神灵即为信奉该教。如：

原来有人信佛教哟，现在还多些了，你看院子上头的那几家，屋里都摆的有观音菩萨，他们都信佛教。还有BHQ，他原来是信道教的，前几年他们都还有个班子，哪家死人了都去做道场。(THH20100203BXW)

笔者又访问了BHQ本人，他也坦承，自己对道教或是佛教的教义不是很清楚，也没有真正学习过，他所从事的相关活动是从上辈人那里继承来的。

(四)围绕生产生活的诸多禁忌

禁忌在宗教性活动中经常出现，涂尔干认为宗教活动中，礼仪的职能是防止圣、俗混淆和违反惯例的接近，并阻止圣、俗双方互相侵越，由此便形成了各种禁忌[7]。我们从调查中也可以发现，禁忌确实具备了这样的功能，任何祭祀活动中都禁止人们高声喧哗，或是举止不当，认为这样会被神灵视为不敬，从而亵渎神灵，无法达到祭祀的目的。比如说不准用脚踩踏灶，因为灶是灶王爷的居所，用脚踩踏即为不敬，是会开罪于灶王爷的。又如，不准把任何杂物放置在神龛上，即使是神龛左右也不能随便堆放杂物，不然就是对祖宗神灵的不敬。诸如此类的禁忌多不胜数，涉及到人们生活的一言一行，甚至是一个不合适的表情都是不允许的。这些禁忌其实与神灵构成了一个完整的信仰体系，把神灵的地位极大的提高，使人与神的地位差异性更为明确，也就把神圣与世俗生活区别开来。以此换来的是人们对神灵更加谨慎和虔诚的尊敬，以及神灵对人们更多的恩宠。

三、三家台蒙古族村民间宗教文化的特点

在一个相对封闭的环境中，人际交往的范围及强度都具有明显的地域性特点。在三家台蒙古族村，人们生活细微变化都处在村庄集体的关注之下。长久以来，作为共同体中的一员，必然会深受这种集体关注的形塑，因而从总体上来说，部氏族人共享着同一的信仰体系，并自觉或不自觉的加入到这一信仰体系的实践中，极少有超出集体认同范围的行为发生。除了常说的民间宗教所具有的诸神杂揉、缺乏统一性、注重功利索求等特点外，我们认为部氏族人的宗教文化还具有如下一些特点：

(一)与当地土家族宗教文化类似

从前述部氏族人宗教文化的描述可以看出：

一方面在具体的祭祀对象中，很多就是土家族长期信奉的神灵。如狩猎神张五郎，土家族人极爱狩猎，男孩从小开始就经常练习使用各种狩猎工具，并驯练猎犬。因喜爱狩猎，所以对猎神极为崇拜，而张五郎则是清江流域土家族人最为敬奉的猎神[8]。部氏族人本为草原上驰骋的游牧民族，山中狩猎应当不是他们的生活习性，但迁入山高林茂的土家族地区后，也逐渐接受了这种生活方式，并借用土家族人敬奉的神灵来保佑自己。其它诸如山神、土地神、火神等也大多与当地土家族人相同。甚至连神龛上“天地国亲师位”几个字的写法也都遵循土家族人的习惯，认为“天不出头，国不开口，亲不闭目，师不带刀，位不离人”。

另一方面，是部氏族人对土家族民间宗教文化模式的沿袭。土家族人民间宗教信仰主要包括自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、偶像崇拜、佛教等外来宗教五大类。这五大类中基本的形式都被部氏族人所接纳，并结合自身群体的具体情况重新加以塑造，如对自己的见山公部锡候加以神话，创造了自己的英雄祖先等。

(二)宗族对外来宗教的排斥

部氏族人按照汉族宗族组织的结构也建立起自己的宗族组织。部氏家族的宗族组织也比较完整，整体来说，与汉族无明显差异，宗族组织的各种构成因素均较为完备。有明确界限的血缘关系丁口、显示血缘关系的族谱、祠堂、祖坟、族产、族规以及族房长等。族谱主要内容包括以下几个部分：一是对宗族流变渊源的回溯，记录了部氏族人寻根问祖的经历，以及编撰族谱的经历；二是对宗族历史上有名望的人写传、墓志铭，记录各种受封诰文；三是祖墓、宗祠祭祀的具体制度；四是族谱编撰的体例；五是族规族约；六是世系列表，包括宗族成员的生卒年月，墓所墓向，主要功绩等。祠堂分别位于鹤峰县北佳坪和三家台村，具体修建时间已无从考证。北佳坪的祠堂，为见山公部锡候后人所建，是鹤峰县部氏族人主祠堂，集全族之力而建。三家台村的祠堂则为部锡候后人分支后所建。重要的祭祀活动一般是在北佳坪祠堂内举行，三家台村的祠堂只是一支族人祭祀场所。购置有族田，这也是宗族组织的重要组成部分，祠堂和族田、族产的管理是宗族成员轮流执行。每年有固定的墓祭、祠祭等祭祠活动，其中清明会祭祖为全族最为重要的祭祀活动，前文已述。族长一般为族中长者，德高望众才有可能被推选为族长，负责管理全族事务。其权力范围主要依托族规族约的各项规定，其权力的基础则源于宗族成员对宗族的共同信仰，对宗族集体的忠诚。

由于部氏族人独特的生存历史，族内成员对自己民族怀有强烈的情感，这同时也强化了宗族对族内成员的约束与控制。因为从个体的角度来说，只有依靠集体的力量才能保证在社会竞争中的有利地位，而从群体的角度来说，也只有不断增加对个体的约束和控制，才能保证集体整体力量的增强。在这样的背景下，为保证集体人口的不断增长，部氏宗族利用族规族约的威慑力有意的避免群体成员的流失。在族谱中就取得宗族成员资格时明确说明：

殇亡不书，为僧、道不书，弃家随养别姓者书之，冀其返也。去而不返，后不复其子孙，示绝也。

宗族成员资格是个体获取社会资源的依靠，在传统社会中其意义重大。某人如果不被宗族接纳，从某种角度来说，这个人就成了被社会所唾弃的人。自然而然，族人也就不敢轻易“为僧、为道”了，也就在无形之中把这两大宗教置入民间宗教的边缘，没有人会轻易加入其中，变向地阻碍了外来宗教的进入。

(三)重视围绕生产生活的神灵

仔细分析部氏族人民间宗教信仰体系，我们可以发现其中受到人们敬奉的多是与村民日常生活息息相关的神祇，如土地神、山神、火神、树神。很少有对风神、云神、太阳神、月亮神等高高在上的神灵的敬奉，其神祗结构主要是栖居地面之神，天上之神虽然时有出现，但并不是敬奉的重点。这也从一个侧面反映出部氏族人宗教信仰中一种务实的态度，因为这些被敬奉的神灵对于村民维持日常生活需要是十分重要的，涉及到农作物、家畜的生长和产量，涉及到解决生存需要的方方面面。而那些高居天庭的神灵，虽然法力无边，但他们离日常生活似乎太遥远了，人们的祈求不一定会取得效果，因而也就淡化了对他们的尊崇和祭祀。

(四)对待善神恶鬼的态度分明

总体上来说，部氏族人对善神恶鬼都有一种发自内心的敬畏心理，神灵的观点根深蒂固。村民相信无论是善神还是恶鬼，都具有超出人类的法力，因此都不可得罪。只是在日常生活中，部氏族人宗教信仰中对善神恶鬼的态度还是有区别的。对于那些护佑人们的善神，人们多采取的是敬奉的态度，极力拉拢人神之间的距离，无论是称呼或祭祀都极为恭敬，不敢有丝毫懈怠。而对那些恶灵，村民们大都抱着一种不得罪、不招惹的态度，有意避开与之可能产生的联系。村民间流传这样的故事，每年的大年三十晚上，村后的大山上就有一头凶猛的老虎出来找食物，可这不是一般的老虎，是化作老虎模样的年。它性格残暴，牙尖嘴利，人们不可能与之对抗。所以，年三十的晚上，家家户户都要点燃鞭炮，目的是把年驱赶到别的地方，这样做既不得罪年，也可以保障自己的安全。

而且，村民们相信善恶之分也不是绝对的，就像普通的人一样，神的脾性也是多面的，善恶之间是可以转化的。如灶王爷这样的善神，也有可能因贡奉不周而到天上说人的坏话，导致人们来年遭受灾祸。有鉴如此，所以村民们极为恰当的把握了与神灵交往的方式，有益于我，则敬之，有害于我，则避之，以确保人神平安相处。

(五)祈福与禳灾并行

祈福与禳灾是一事两面，前者是怀着崇敬之心祈求未来的平安与幸福，后者是力求化解已发生的或可能发生的不幸与灾难。在部氏族人日常的祭祀活动中，一般来说这二者是并行不悖的。如在祭祖仪式中，通常是摆好各种祭品后，虔诚地行跪拜之礼，并默默地在心中祈求祖先神灵的眷顾。如有小孩在旁边，还要求小孩大声地呼喊祖先，并教他们一字一句的祈求祖先保佑，内容多为身体健康，成人成才之类。祈福完毕，还要念上一段禳灾的话，这些内容并无一定之规，大多根据自家的情况来表达，要么是驱除人的病患，要么是驱除牲畜病患，或是消除口角是非争斗之类。整个过程之中，参与人员并无限制，家族中的男女均可，但是必须庄重严肃，不得嘻闹喧哗，否则就是对祖先不敬，会导致祖先神灵的惩罚。其它各种祭祀中，也常见祈福与禳灾并行，当然也有分而从事的，这一般都是请求专门从事这些活动的“道士”们举行。遇到这种情况，一般来说都是发生了一些重大的，或是对生产生活有严重阻碍的事件。

(六)对神灵的虔诚与对利益的追求融为一体

一般认为，传统社会中人们对神灵的信仰缘于对外部自然力的敬畏，是化解对不可知世界畏惧的必然选择。部氏族人对神灵的信仰亦如此，在他们的信仰体系中，神灵诸多，各施其职，即使是凶神恶鬼也在其中占有一席之地，这就充分表明了根植于人们心中的神灵观念已成了生活组成的一部分，伴随着人的一举一动，影响着人们生活的方方面面。他们也相信，敬神最重要的是人的态度，因为神灵是万能的，他们无时无刻不在人的周围观察和审视。因此，无论家庭经济状况如何，在祭祀神灵的时候必须要诚心表达自己的心意，而祭祀用品的好与坏倒是其次。就如同村民所说：

敬神嘛，主要是敬，到那时间了你得把你的意思表达出来，让神仙晓得。各家各户的条件他们又不是不知道，有钱就买点好东西，没得钱意思到堂也行。(THH20100204BXY)

但是从另一个角度来看，人们虽然能罗列出一大堆神灵，但是并不是每一个都在其参拜行列之中。除了诸如祖先、土地神等之外，其它的许多神灵，如观音菩萨，药王菩萨、财神菩萨、猎神等等都只有部分人供奉。也就是说，在乡村社会，村民们是最讲实际，最为务实的。有学者说这种务实主义在信仰领域的逻辑延伸便表现为信仰上的功利主义，有灾信佛，无灾不信， “早夜营营，所求者福尔，所希者利尔”[9]。换句话说，通常人们关注的是神灵的职能及其灵验的程度，对神灵的谱系源流、教派界限基本不予关心。反映在现实中，就是村民信仰的多样化，他们不会囿于某一教派或某一位神佛菩萨，而是常常根据需要变换或选择祈求的对象。

部氏族人的这种对神灵的敬仰以及功利性的参拜其实是中国老百姓在信仰方面的共同特点。“下辈子”、“投胎转世”是村民常挂嘴边的词语，表明人们也确实相信彼岸来世、天堂佛国。而功利性与现实性的一面，在人们心目中也许更为重要，对普通人来说，决定他们选择某种宗教或信仰的首要条件就是能否满足他们的现实需要和欲求。如果现实生活中的利益无法获得，神灵在心目中的地位便会大打折扣。所以对神灵的虔诚心态与有条件地选择所祭拜的神灵相互融合在一起，形成了村民们独特的信仰形式。

四、紧密型民间宗教信仰体系的讨论

综合考察部氏族人宗教信仰的类型及其特点，我们可以发现，其实部氏族人的宗教信仰已构成了一个完整的体系，而且这一体系具有其自身的独特性：

首先，这一体系具有浓郁的乡土气息。因为农耕经济和乡土生活构成了部氏族人的社会生活世界，而这也是其群体文化底蕴所在。费孝通先生在《乡土中国》开篇就指出“从基层上看去，中国社会是乡土性的”[10]。也正是这种乡土性发展了中国农民的血缘意识和地缘意识，而这也是民间宗教信仰的源泉。对于一个“生于斯、死于斯”的人，其精神世界必然会受这种封闭性所影响，这种影响也会在代际间传承。因此，外来宗教想把农民组织起来，构成一个新的精神团体，难度很大。加之乡村社会本来生产力较为低下，人们的精力多集中在获取生存保障的目标上，识文断字的人极少，那些外来宗教的长篇经典教义也不易于被接受。因而，朴实的农民抱着一种实用主义态度选择那些保佑自己的神灵，而弃制度性宗教的教义、组织等于不顾。

其次，这一体系内的神灵是被精心选择的。部氏族人对神灵的选择性敬奉，表明了一个群体所处的地理环境及其所从事的生产类型对人们的信仰有着十分明显的影响。因为，作为蒙古族人的部氏族人本应如游牧民族那样对掌控风雨雷电的天神有着强烈的崇拜心理。可是，由于生计方式和自然环境发生了变化，畜牧生产变成了田间耕作，平坦草原变成崇山峻岭，其信仰体系也转向掌控农事生产各种客观条件的神祇，如土地，山林等。这种转变发生的具体时间我们已无法去考证，但可以肯定的是部氏族人内已没有保留任何蒙古族本身的宗教信仰了。农业生产的特殊性促使他们选择的神灵都是与其密切相关的，依靠土地的产出是其生存的根本，因而附着于其上的神灵才是最应当受到敬奉的。

再次，这一体系提供了部氏族人社会生活的行为准则。如前文所述，我们还可以发现，部氏族人信仰体系中的诸多禁忌其实就是一套生活行为准则。很多时候，禁忌所规避的言行并不是针对某一神祇，而就是世俗生活的某一层面。可能如学者所说，这些禁忌产生的根源在于人类所具有的万物有灵论观念，相信言语和行动也具有不可忽视的魔力。如正月初一不洒水扫地，否则会把家里的财势扫出门；不能在家里吹口哨，怕引起火灾；不能在家里敲锣打鼓，恐会导致家里人死亡；大年三十不能宰杀牲畜，说三十见血会导致来年有血光之灾；在屋里发现蛇不能打，只能赶走，说这是已故祖先的化身；婴儿的毛发不能乱扔，怕孩子不好养育；孕妇不能观看婚礼，否则会引起新人不和睦；过年过节不能骂人吵架，不然嘴巴要烂等等。这样的一个极其复杂的禁忌体系，对男女老少都各有限制，强有力约束和控制着人们的日常生活。禁忌虽然包含太多的神秘色彩，但它与神灵信仰一样，其实都表达了人们追求平安幸福生活的意愿。虽然被指责为迷信思想的体现，但它又的确为村民的言行提供了一定的标准，全面地指导着人们如何对待世俗和神圣生活。

最后，这一体系明显的带有文化交融的特征。蒙古族最早信奉的是萨满教，主要表现在祭天、地、敖包等方面，在元朝，源于萨满教的各种仪礼都一直存在，直到16世纪70年代，藏传佛教传入蒙古后，萨满教才开始衰落[11]。部氏族人贵为黄金家族成员应当不会例外，而信奉萨满教。但是，元末明初时期，部氏族人作为从外地迁入进来的群体，自身民族的传统文化在辗转中已经被主动的放弃，转而全面借用当地土家族文化，以求迅速的融入到当地社会之中，因而其宗教信仰也趋同于当地土家族。同时，部氏族人并没有自己的创世神话，也没有自己的图腾崇拜，这表明部氏族人并没有忘记自己的民族身份，内心依然保留着对本民族的怀念之情，所以除了因生存需要而不断吸纳当地民族文化外，他们并不想完全地成为其它民族，也即始终处于“同而不化”的状态。为此，图腾崇拜这类包涵一个群体的起源意义，作为一个群体独立性的标志是不会轻易地改变。

综上所述，我们认为在不断的民族间交流与融合过程中，部氏族人借鉴和吸收迁居地民族的文化元素，并结合自身民族群体的发展历史，构建了一个围绕社区生活的完整民间宗教信仰体系。这一体系我们可以称之为“紧密型的民间宗教信仰体系”。所谓紧密型体系，是指民间宗教文化已深入到村民生活的脉落中，每个个体的成长都会受到这种氛围的熏陶。人一生的经历就交织在现实生活与对神灵的祭祀之中，生活与宗教信仰紧密地结合在一起，二者不可分割。围绕生活的各个方面对神灵的祭祀及必须恪守的禁忌，构成了人们生活的全部法则，缺少对神灵祭祀，或是突破这些禁忌而任意妄为的生活是村民们无法想象的。这一体系的本质在于村民对自然与神灵的敬畏和崇拜，而且是怀着十分虔诚的态度。在此基础之上，还要加上现实利益获取的条件，缺少这一点，既便是神灵，也会受到人们的猜忌。

参考文献：

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[9] 梁景之.清代民间宗教的民俗性与乡土性[J].历史档案，2003(4):66.

[10] 费孝通.乡土中国[M].南京：江苏文艺出版社，2007：5.

[11] 杨圣敏.中国民族志[M].北京：中央民族大学出版社，2003：110.