巴赫金视角下的霍米·巴巴杂交性理论

贺玉高

(郑州大学 文学院，郑州450001)

霍米·巴巴是后殖民主义理论的三巨头之一，在学术界享有很高的声望，他的最富特色的理论标识是他的“杂交性”概念。不管赞扬者还是批评者都把这个概念作为解读他的理论的关键词。但他坚涩的语言、切线式的引用及多种多样的理论背景，使我们仅通过巴巴自己的论述来理解这个概念并不容易。因此，历史化、语境化地理解其理论，追溯其理论的渊源，并把它与我们已知的理论资源融汇贯通是我们深入理解他的“杂交性”概念为核心的后殖民主义文论的基本途径。

本文不是一种真正意义上的影响研究，即不是追溯巴赫金对霍米·巴巴的杂交性思想的影响，而是要通过中国学界已经较为熟悉巴赫金的术语来理解我们还不太熟悉的霍米·巴巴的杂交性思想。从人的认识规律来说，用已知的东西与新的、未知的东西作对照与对话，实际上正是人们理解新东西的方式。但与此同时，这种新旧对照或对话并不是盲目的。对于一个新的认识对象，并非用任意一个已知对象进行对照都会产生同样丰富的认识成果。霍米·巴巴的最有影响的概念是“杂交性”，这个概念是直接来自于巴赫金的;仅此一点，我们就有理由认为，用巴赫金的视角来理解巴巴是有价值的。本文将拟用巴赫金的视角来观照、阐释巴巴的杂交性理论，这同时也是通过巴巴来重新反思巴赫金的一种阐释行为。

一、巴巴杂交性概念的对话者

巴赫金认为，人文学科的研究对象就是文本，其具体表现为“表述”，而表述是具有对话性的。“因此，人文思想总是指向他人的，指向他人的思想、他人涵义、他人意义。”［1］565“这是两个文本的交锋，一个是现成的文本，另一个则是创作出来的应答性的文本，因而也是两个主体、两个作者的交锋。”“文本的生活事件即它的真正本质，总是在两个意识、两个主体的交界线上展开。”［2］305巴巴最早也是最集中地讨论杂交性概念的文本是其《作为奇迹的符号》。为了理解他的这一概念及其文本，我们就需要知道它的对话者是谁。只有了解了作者的对话者是谁，才能理解文本的背景，理解作者为何要提出这个概念，它要解决什么问题，我们也才可能从整体上把握住一个理论概念。

巴巴的《作为奇迹的符号》一文的潜在对话者实际上并不止一个，包括他在文中引用的殖民主义时代的文献、多位著名文学文本以及理论文本，但是学界普遍认为他的最重要的对话者是萨义德及其经典文本《东方学》。众所周知，萨义德以其著作《东方学》成为当代后殖民主义批评的开山祖师，巴巴自己也承认他的批评工作是受萨义德的启发而进行的。但是萨义德的《东方学》留下了一个饱受指责与争议的问题，即被殖民者以及后殖民主义批评家的能动性缺失的问题。

萨义德的《东方学》是用福柯的话语理论把权力、身份观念与地域的表征联系起来，来分析殖民主义话语的一个成功之作。在这部著作中，萨义德研究了东方学话语(即西方人对东方的论述)，并指出，东方学话语中的东方，是西方人按照自己的需要与想像而塑造出的东方，与其说与东方有关，不如说更与西方自身有关。东方学把东方作为西方的他者而建立一种等级制的二元对立结构:西方代表文明、理性、民主与进步，而东方正好反面，代表野蛮、落后、非理性。这种等级制的二元对立实际上为西方对东方的殖民提供了合法辩护。在这种视角之下，西方对东方的表述就是一个意识形态骗局，是西方垄断话语权力后的一种独白，是对东方的扭曲。

萨义德的这个理论在某种程度上与马克思主义理论非常相似。马克思揭露了资本家如何剥削无产阶级及其意识形态骗局，而在萨义德这里，资产阶级与无产阶级的对立转变成了西方殖民主义者与东方的被殖民者之间的对立。但在另一方面，萨义德的理论与马克思主义理论又非常不同。因为在马克思主义理论那里，资本家或资本主义的统治秩序是有问题的，比如说，会发生经济危机，工人阶级也有其能动性，他们通过认识到资本主义的本质及其意识形态的谎言而提高了觉悟，然后组织、团结起来进行反抗和革命，并最后推翻资本主义制度。但是《东方学》提供的理论模型却缺少这一抵抗的环节:权力完全由压迫者成功地占有，作为西方权力与欲望体现的东方学话语，无所不包，笼罩一切，一切与东方有关的话题都逃不出它的既成话语体制的控制。这其实是把东方学话语本质化了，西方话语的统治秩序成为无懈可击、铁板一块的东西。其统治意图完全实现，被压迫者只能是西方的一个沉默的他者。那么这种模型明显存在的问题就是过高估计了霸权的力量，其结论太过悲观——无权者只能永远无权，沉默者也只能永远沉默。这样，他的理论实际上重建了他在殖民主义话语中所探究的那种殖民者、被殖民者之间的区分。这使得知识分子对以东方学为代表的殖民主义话语的抵抗成为不可能，或者只能诉诸于知识分子个人的良心，这样的解决办法显然太无力了。

许多批评家都针对萨义德把东方学话语描述成铁板一块的做法从不同的角度提出了批评。有人从东方学家的异质性入手，认为东方学家们也不是相同的。虽然萨义德声称要在东方学话语中倾听不同人的不同声音，但他的批评者们说他实际上并没有做到这一点。他们争辩说他对以下几个方面都没有予以足够重视:东方学中不同的分支(包括东方学家们自身也意识到了他们在制造东方)的具体情况如何?其内部是否存在着冲突?民族传统和时势的变化是否意味着东方学用多种声音说话而不是像萨义德书中那样只有一种声音?也有人从所谓的“东方人”这一方面说，他们并非只能做一个西方的完全沉默的陪衬与他者。萨义德在书中没有给东方人留下回应的余地，也没有给他们留下塑造东西方之间话语的和真实的关系所采取的形式的余地。［3］178－179

如果巴赫金在世，他也一定会质疑萨义德理论中语言意义被殖民者完全控制、固定的看法。巴赫金及其小组成员认为，“语言的意义不是固定的，而是积极的、能动的社会符号，在不同的社会和历史环境中，对于不同的社会阶层，它们能够表达不同的意义和隐义。他们反对结构主义语言学的看法，这种看法认为语言是一个‘封闭的、完成的、独白式的声音表达，与其文字和实际的语境毫不相关，除了对被动的理解开放之外，不接纳任何可能的积极回应’。语言符号或者说‘话语’是阶级斗争不断继续的竞技场:统治阶级总是要想方设法缩减语言文字的意义，使社会符号变成‘统一腔调’，可是在社会动荡时期，随着不同阶级冲突与斗争的加剧，就会侵入语言的领地，使语言符号变得充满活力，出现‘众声喧哗’的状态。”［4］48所以说，巴赫金的话语理论是反对那种认为意义可以固定的语言观。

巴巴的工作也是从这种质疑开始的。他的杂交性概念在理论上的对话者正是萨义德及其经典文本《东方学》。他批评萨义德太过轻易地就假定西方殖民者的明确意图与目的通过它的话语生产能够实现，他质疑萨义德关于东方学是工具性的并且当它被投入实践的时候总是成功的看法。他要反驳后殖民主义研究中既存的那种倾向，即认为在殖民话语中，权力全部由殖民者拥有，因而使被殖民者的对抗变得不可能，而殖民主义文本的读者与批评者面对这些文本时也只能是消极、被动地接受这些文本。但无权者的抵抗为何是可能的呢?就我们的论题来说，杂交性如何使抵抗成为可能呢?

二、巴赫金的“杂交化”:有意识的与无意识的

语言学中有关杂交性的讨论应首推巴赫金，他的话语杂交理论对后殖民主义理论家们产生了普遍的影响。罗钢在其《从文化游击战到杂交性》中指出，巴赫金的杂交学说构成了巴巴杂交理论直接的思想来源。［5］1－25巴赫金从哲学和语言学层面上来讨论杂交性概念是为了阐释他自己的对话理论。巴赫金对杂交性的讨论主要集中于对于长篇小说的话语杂交性的研究，他在《长篇小说的话语》(1975)一文中认为，话语的杂交及作者同他的人物之间的对话是“小说作品十分重要的得天独厚之处”，“是戏剧体裁和纯诗歌体裁所不可企及的”［6］105。对巴赫金而言，杂交性描绘的是语言，即使是在一句话中，也可以是双声的:

什么是杂交化?它是在一个单一的话语(utterance)范围内，对于两种社会语言的一个混合。是在一个单一表述的竞技场上发生于两个不同的语言意识之间的一个遭遇战，这两种语言意识要么是由于时代、要么是由于社会分化或者其他因素而相互分离开来。［7］20

杂交性描述了语言可以同时既同一又差异的性质。这种语言的杂交经常被认为就是反讽，它对当代德里达和德·曼的著作具有十分重要的意义。他们都把语言的这种性质当作语言的一种普遍特征，一种不确定性的振荡，在这种振荡中，要说明什么是更主要的意思就变得不可能了。但是巴赫金的反讽更具戏剧性:他用杂交化来描述在一个单一的话语中，一个声音可以讽刺并揭露另外一个声音的能力。他把这种现象描述为一种“有意的杂交”(intentional hybrid)。因为按照胡塞尔(Husserl)的说法，在任何针对听众的言说行为中都会涉及到“意向性”，这包含说话人想要的对词语的意向。对巴赫金而言，杂交性描述了这样一个过程:通过一个“双重语气”和“双重风格”的语言，著者(说话人)对另外一个人的言说进行揭露。他这样来界定杂交化:

我们称为是一个杂交的建构，是这样的一种话语，这种话语就它的语法的(句法的)和构成的标记而言，属于一个单一的说话人，但是实际上它却包含了两种话语、两种说话方式、两种风格、两种“语言”、两种语义的和价值信仰体系的混合。我们重复强调，在这些话语、风格、语言、信仰体系之间没有形式上的——结构上的和句法上的——边界;声音和语言的分化发生于一个单一的句法整体之内，经常是发生在一个单一的句子之内。经常是甚至一个同样的词同时属于两种语言，两种信仰体系，它们在一个杂交的建构中互相交叉重合——所以，那个词有两种互相矛盾的意思，两种语气。［7］20 －21

巴赫金举了很多小说中的例子，比如以下这个例子是狄更斯小说《小杜丽》中的一句话:“可是基特·波里把所有的衣扣全扣好了，因此也就成了一个有分量的人。”［6］87巴赫金说，在这一句话里“作者形式上同这一解释是一致的。但究其实质，这一解释植根于人物的主观视角，或者是在一般人见解的视野中”。［6］87巴赫金称这种杂交形式为“伪客观的解释”。也就是说，作者以隐蔽的他人话语形式说话，其目的和结果却是揭露、反讽这种解释的荒谬。再如下面这个例子:

麦尔利先生这位知名的人物，祖国的骄傲，在继续自己那光辉的路程。人们逐渐明白了:像这样对社会作出如此贡献的人，像这样从中捞到大笔钱财的人，不应该仅仅是个普通的公民。有人议论说要让他做二等男爵，又风传要给他贵族称号。［6］88 －89

巴赫金认为，在这个句子中，作者又是佯装附和一般人吹捧麦尔利的虚伪见解。第一句里加给麦尔利的形容词，全是反映一般人见解的修饰语，也就是隐蔽的他人话语。第二句“人们逐渐明白了”等等，口气特别地客观，不像是发表主观意见，倒像是承认完全没有争议的客观事实。“对社会作出如此贡献”——这句纯粹属于一般人见解的范围，是重申官场的吹捧。但接下来一个副句“从中捞到大笔钱财”——这句话就像纳入括号的引语一样，却是作者的话。下面的话又是一般见解的范围。由此可见，作者的揭露之词在这里是嵌进“一般见解”之中的。这正是典型的杂交句式，副句分别属于两个不同的表意和评价视角。［6］88－89正是通过把这两种不同的话语方式有意混杂在一个句子中，作者完成了一种对“一般见解”的揭露。巴赫金写道:

引进的各种语言和各种社会的、观念的视角，虽说自然用来折射实现作者的意向，却是被作为虚假的、伪善的、自私的、闭塞的、狭隘的、失实的东西加以暴露、加以改变的。所有这些语言，大多是已经定型的、得到正式承认的、占据统治地位的、具有权威性的、注定要衰亡和更替的反动的语言。所以引进语言主要的方法，是不同形式和不同程度的讽刺性模拟……最激进代表是拉伯雷。［6］95

上面已经说过，巴赫金把小说中的这种杂交叫做“有意的杂交”(intentional hybrid)，那么就肯定存在某种“无意识的杂交”。实际上巴赫金在这种有意的杂交和他称为无意识的“有机的杂交”(organic hybrid)之间所做的区分具有极为重要的意义。那么，什么是“有机的杂交”或“无意识的杂交”呢?巴赫金是这样进行界定的:

非故意的、无意识的杂交化是所有语言的历史生命和进化中最重要的一种模式。我们可能甚至说一个语言或各种语言主要是通过杂交化，通过把不同的“语言”混合起来使它们共存于一个单独的方言中，一个单独的民族语言中，一个单独的语言分支中，或不同语言分支的一个单独的语言群体中，从而历史性地发生变化的，不仅有史可查的语言发展史是如此，古生物学意义上的语言发展也同样是如此。［7］21

这种有机的杂交化在语言的发展中具有积极的意义，它通过融合孕育出新的语言形式。但相对于有意的杂交，它是一种不声不响，不知不觉的杂交，不是自觉的比较和对立:

必须指出:语言的世界观在有机的杂交中的混合保持静默和不透明，这种说法当然是真的，然而，这样的无意识的杂交同时在历史上一直极具生产性:它们孕育新的世界观，为用语言来观察这个世界孕育新的“内部形式”。［7］21

罗伯特·杨认为，巴赫金更关注的是政治化了的和竞争性的杂交性。如同狂欢节和充满异质的假面具，正是艺术家的组织意图使杂交性进行对话:“有意的句法语义的杂交不可避免地是内在对话的(这一点有别于自然的杂交)。两种观点不是被掺和在一起，而是被对话性地设立起来互相反对。”［7］21在有机的杂交品中，混合与合并能够被熔接成一种新的语言、世界观或客体;但是有意的杂交性在一个矛盾的结构里设立了相互反对的不同含义。巴赫金总结道:

总结一下一个小说的杂交的特征，我们可以说:现实的话语是用具体历史所涉及到的语言说出的，其语言是被不透明地混合的(实际上，任何在活着的语言中活着的话语在这样或那样的程度上都是一种杂交体)。小说的杂交体与这种对语言的不透明混合截然不同，它是一种艺术地组织体系，为的是让不同的语言互相接触，它是这样一种体系，目的是要用一种语言来阐明另一种语言，是把一种语言从另外一种语言中剥离出来。［7］22

罗伯特·杨评论说，巴赫金的有机的(无意的)杂交性强调同一性和融合性;有意的杂交性则突出分裂性、差异性和竞争性，这种故意的杂交使一种竞争活动，一种从政治上把文化差异设置成对话性的相互对立成为可能。“对巴赫金自己而言，杂交化的重要意义来自于后者，政治学的类别，那种在一个话语中，一个声音可以揭露另一个声音的运动。这其实也就是那种认为权威性的话语被解构的论点。权威话语必然是单一的，它就其本质而言不可能是双声的;它不可能进入杂交的结构——而如果它让其他声音进入，则它的单声的权威性就立即会遭到破坏和抽空。”［7］22这对于巴巴解决被殖民者及后殖民主义研究者的能动性问题，无疑具有巨大的理论价值。那么巴巴是如何运用这一理论概念的呢?

三、殖民主义杂交化的范例:大树下的对话

《作为奇迹的符号》是巴巴对于杂交性概念最早、也是最集中进行论述的论文。在这篇论文中，他通过对几个典型的殖民主义文本的分析，肯定了被殖民者抵抗的可能性。他分析的第一个文本并非文学文本，但却最符合巴赫金所说的有意的杂交之定义。巴巴也把这个文本作为他的这篇论文的副标题“1817年在德里郊外大树下的威权与矛盾情感问题”。可见——这个文本对于巴巴论题的重要性，因此值得详细引述。

巴巴关于“杂交性”的灵感源于这样一个传教士留下的记录:1817年5月里的一天，艾南德·麦塞，最早的印度传教士之一，在德里郊外的小树林中看到有一群贫苦的农民，他们大约500人，男女老少全都有，正在专心读书并讨论问题。他就上前去跟一个老者打招呼，问他们在读什么书，老人说是“神的书”。麦塞打开书一瞧，发现这书是用印度斯坦语翻译的基督教《福音书》。这群人好像有很多本，其中一些是印刷品，另一些是根据那些印刷本自己手抄的。传教士问老人从哪里得到的这些书，老人说是神的使者在一集市上给他们的。传教士知道，这就是五六年前在哈德沃由传教团分发的那批《福音书》。但是当他告诉这些人“这些书教的是欧洲先生们的宗教。这是他们的书;他们为了我们，用我们的语言印了这些书”时，那些人却拒绝相信，“啊!不，不可能!他们吃牛肉。”传教士引用福音书教导他们说:“我主耶稣教导我们，一个人吃什么并不重要。进入人口中的东西并不能污染人，而是出自人口中的东西，它能污染人……”但那些人却仍不相信:“你说得对;但是既然我们相信它是神送给我们的礼物时，它怎么可能是欧洲人的书呢?这是神在哈德沃集市上给我们的。”传教士只得解释说，“神在很久以前就把这书给了欧洲人，然后是他们又把这书给了我们。”

麦塞发现这里的许多人原来从来没有见过印刷出来的书，正是这种印刷的书的外表使他们感到这书是神奇的。随着从这书中得来的知识的增加，在他们中间产生了很大的轰动，他们齐口承认这圣书中的教条是他们所知的事物中最好的东西。然后他们就对种姓制度越来越不看重了，而婆罗门干涉和专横的权威在他们看来就更加不可忍受了。最后，他们决定脱离他们的印度同胞，并建立了自己的小团体，选出四五个读得最好的人作为大家的老师来讲解这新得来的书……麦塞看到他们都穿着白色的衣服就问他们为什么，经询问才知道，他们想让这种服装代替受洗。麦塞劝他们去受洗，但他们却拒绝这样做，他们说:“我们愿意受洗，但是我们永远不会领受圣餐，因为欧洲人吃牛肉，我们永远不会这样做的。”麦塞解释说，受洗是神的话而不是欧洲人的。这些人回答说，如果我们国家所有的人都接受圣餐，我们才接受。［8］102 －104

麦塞书写的这个文本是一个最典型的殖民主义文本。那些印刷成当地语言的《圣经》，由于当地人从来没有见过印刷品，所以被当作奇迹，而在印度传教士麦塞的笔下，它们却是西方文明的象征，是殖民主义在场的标记。巴巴还引入相关的另一个背景材料，使这种文化殖民的意义更加确定无疑:

麦塞对于村民拒绝圣餐的反驳在1817的时候是既有力又及时的。因为它代表了一个转向，从原来的东方主义的教育实践，转向一个更有干涉性的计划(以华伦·哈斯丁兄弟为代表)，造就一个在文化上和语言上同一的英语的印度。随着格兰特在1794年入选东印度公司的管理会，1802年入选国会，通过他对于在克拉彭区(Clapham)的传教的热情支持，东印度公司在1813的时候重新把“宗教”条款写入其章程中。到1817年，教会传教团开办了61所学校，到1818年，传教团签署了Burdwan计划，这是一个指导英语教育的重要计划。计划的目的是像马考雷声名狼藉的1835年《教育备忘录》说的那样:“要形成一个受过良好指导的劳动者，英语熟练，可以合格地做教师、翻译，并协助为人民大众所做的有益工作。”麦塞对于那些章节的重复虽然很没有技术含量，但却是一个最具艺术性的殖民权力技术的一部分。［8］106

从巴巴的解读中我们可以看出，在这一段回忆录中所提到的印刷成的《福音书》是殖民主义规划整体策略的一部分，更具体地说是波德宛计划(Burdwan Plan)的一部分。这个计划把那些与英国文化较为亲近的印度本地人安排到各地，破坏印度当地的文化和宗教，以推进印度的殖民化工程。“此计划是通过生产对于福音见证的目的论的重复叙述完成的——热切地要转宗、被剥夺权力的婆罗门、及基督徒的聚会等等。从上帝到英国人(英语)这个谱系既是线性的，也是循环的:‘这是上帝的话，而不是人的话;只有当他让你的心理解时，你才会真正理解它。’”［8］117麦塞认为，“在引入了英国人的存在及他们的中介作用之后——‘上帝在很久以前就把那书给了欧洲人，他们又送给了我们’——通过把教会的介入归因于上帝的力量及圣经的被接受的权威，他又否认了(英国对印度)政治的和语言的强加。”［8］117由此可见，这个计划的要点在于，把上帝与英国人之间建立起等号，当你接受基督教的权威时，你就接受了英国人的权威，以及英国文化的权威。文本作者麦塞也明显地把《福音书》在印度群众中的传播看作是文化殖民胜利的一个标志。但是，我们在文中却看到印度人用自己的传统文化立场(在这里，具体体现为坚持印度教中对于禁食牛肉的规定，并拒绝受洗)来阅读、理解、对话、杂交英国殖民者的权威话语，改变了权威话语的固定意义，打破了这种线性和循环的论证:

在把上帝之言从英语媒介疏远开来的过程中，那些当地人的问题对抗了权威的话语的逻辑秩序——“这些书教导的是欧洲大人们的宗教，那是他们的书;但他们用我们的语言把这书印出来，是为了让我们用。”那些土人拒绝了福音主义的“权力=知识”的等式的系词，或者说中间语，而这种拒绝又使上帝=英国人这个等式脱节。对殖民主义权威的阅读位置和主题性(positionality and propositionality①)的危机，使权威的符号变得不稳定了。［8］119

与萨义德所批判的东方学话语相比，麦塞这一文本的殖民主义倾向无疑要直接而鲜明得多。但巴巴试图证明，即使在这样一个文本中，被殖民者并非完全是殖民主义权力话语的奴隶。文中的那些印度人把本土文化传统混入了殖民者的文化之中，使殖民主义的权威文化中奇怪地渗入印度的因素，通过话语杂交化的运用，有效地解构了殖民主义的单一话语，也解构了殖民主义文化的权威性。因为“非对话”正是“殖民主义权力本原神话的核心要求”［8］115。而印度人却用“杂交性的展示……用它的模仿，嘲笑等诡计来威胁权威”［8］115。这种论证巴赫金一定会非常赞同。

在麦塞的文本里，我们看到了被殖民者面对文化殖民时的杂交化策略的效果，看到了它对于殖民主义文化权威的抵抗能力。“凭借素食的法律，本地人拒绝了把上帝赞同于英国人。他们引进了殖民主义文化差异化的实践，把它当作一个在权威话语中不可或缺的发言功能。”［8］117－118“当那些当地人要求得到一本印度化了的福音书时，他们就是正在用杂交性的力量来抵抗洗礼并且把转宗的工程放在了一个不可能的位置。”［8］118

四、超越还是对话

巴巴所说的“杂交性”，其英文原文是“hybridity”，也有人把它译为“混杂性”或“杂合性”。与此相关的是一个名词化的动词“hybridization”，对应于前面的翻译可以分别译为“杂交化”、“混杂化”或“杂合化”。这两个英文词明显具有一个相同的词根“hybrid”，这个词有名词和形容词两种词性，作名词时意为“杂种”、“混合物”，作形容词指“杂种的”、“杂交的”或“混合的”。“杂交性”作为一个表示状态的抽象名词，突出杂交混合的状态与性质，“杂交化”一词侧重混合、杂交的行动与过程。由于它们三个是同源的词，我们一般用“杂交性”来代表这个概念组。

如果严格一点，我们在上文所说的从巴赫金到巴巴的线索中所指涉的都是“杂交化”，它是无权者有意运用争夺话语权力的一种抵抗策略。从根本上说，无权者可以通过杂交化策略抵抗权力，传教士所留下的这个文本诚实记录了当地人对这种策略的运用。但是对于后殖民主义批评家来说，他们面对的更多是美化殖民主义文化权威性的文学文本，这些文本是不可能给本地人的杂交策略留出充足的空间的，面对这种文本，一个读者如何能够公正地阅读，或者说有效地抵抗呢?毕竟，巴赫金的杂交性理论是研究具有反抗精神的作者的文学文本，用这个概念来分析为宗主国文化辩护的殖民主义文本，错位感是明显的。

为解决这个问题，巴巴运用了德里达与拉康的后结构主义的方法来证明，杂交性不光是运用杂交化策略进行抵抗的后果，而且更是内在于殖民话语之中的因素。也就是说，杂交性是殖民话语的必然属性，殖民话语必然是杂交的。巴巴的论述中，密集的后结构主义的术语使这种论证显得极其晦涩，因此这里不再引用其原文，只介绍一下巴巴的基本逻辑:文化殖民作为殖民体系的重要部分，需要把他者文化纳入到权力话语之中，以便显示其优越性与权威性，但这种纳入必然要使权力话语沾染上他者的踪迹。这不但使宗主国文化失去纯洁性，而且揭露出权威只是差异的产物，而非一个本原的存在。失去纯洁性与权威性的焦虑使殖民主义者不断重申它们，但这种重申又何尝能逃开他者的踪迹与差异呢?这种压力将使殖民者成为一个迫害妄想狂患者。巴巴在文中不断列举这种对纯洁文化身份及文化权威的重申，并把这些文本看作是殖民主义者的迫害妄想狂症状。通过引用德里达和拉康的方法，巴巴能够证明，殖民主义文本必然是一个杂交性的文本，必然有他者的声音，其身份与权威必然要遭受他者的质询与协商，而最热忱地重申殖民主义权威文化身份的文本必然只是妄想狂的症候。这样，巴巴似乎已经从根本解决了读者(也包括研究者和批评者)面对殖民主义文本时的无能为力，解构了殖民主义权力话语的权威。这与巴赫金的杂交理论确实已经有了相当的不同，但这是对巴赫金的全新超越吗?

与巴赫金的杂交性理论对比，我们能够看到巴巴在殖民文本中发现的这种必然的杂交性正是巴赫金所说的无意识的杂交或有机的杂交。殖民主义文本的作者是不可能用故意杂交的策略来反对自身的，他们的文本中所含有的杂交性是无意识的。殖民主义文本作为权威的声音要故意显得单一、纯粹，并要掩盖他者的声音。所以，巴巴在这里所说的杂交性显然是属于巴赫金所说的无意识杂交化的产物。如前文所说，罗伯特·杨认为巴赫金更注重的是故意的杂交，而不是这种无意的杂交，因为前者可以起到揭露权力话语的作用。按照这种说法，无意识的杂交，巴赫金是注意不够的，只能等到巴巴用后结构主义理论把它的理论潜能充分挖掘出来，巴巴的杂交性理论因此可以说是对巴赫金的一种超越。

但问题似乎并不如此简单。如果把巴赫金的对话理论看成是一个不断发展的过程，我们就会重新评价这一说法。巴赫金提出杂交性的《小说理论》写于20世纪20年代末。就在这个时期，巴赫金的对话理论就以作者与主人公的关系问题的形式经历了第一次转变:从最初的承认作者意识实际上大于主人公，也应该大于主人公，转到后来提倡作者与主人公之间的关系应然是平等的，虽然在实际上，这种平等关系是少见的。巴赫金在《审美活动中的作者与主人公》(20世纪20年代)一文中，探讨了文学作品中作者与主人公的种种不同关系。但这时，他是从文学创作实际来谈论问题的，有作者控制主人公的，有主人公控制作者的，但多数是前者，并且认为这不但是创作的实际情况，而且从美学上说也是应当的。但后来到了《陀思妥耶夫斯基创作问题》(1929)，《小说理论》(1929)，《陀思妥耶夫斯基诗学问题》及修订说明和一些笔记里，自我与他者，作者与主人公的理想关系变得平等了。实际上这意味着他认为对话是理想性的，是有对话精神的作者有意识的行为。由此推断，能够体现对话精神的话语杂交化也是有对话精神的作者有意识的产物。这时的巴赫金的确知道话语中存在着必然的杂交性，但他却并没有重视这一观念背后的重要意义。

而到五十、六十年代，他开始指出独白与对话的相对性，以及对话的必然性，从而完成了第二次转变。在50年代的一系列文章和笔记中，他已经开始关注到独白或单声话语的相对性。他说:“独白与对话的区别是相对的。每个对话在一定程度上都具有独白性(因为是一个主体的表述)，而每个独白在某种程度上都是一个对话，因为它处于讨论或者问题的语境中，要求有听者，随后会引起论争等等。”［2］191在60年代初的笔记里，他甚至说到，在深刻的独白性的言语作品之间，也总存在着对话关系。而且两个表述即使在时间、空间上相距很远，只要从涵义上加以对比，也会显露出对话关系的。［1］541这时，我们已经能够发现他开始从新的角度看待其对话理论。这时，对于巴赫金来说，对话已经不仅是应然的，而且也是必然的，是内在于任何话语表述之中的。到这时，巴赫金的对话理论完成了第二次转变，即从应然的对话理论到必然的对话理论的转变。到现在为止，笔者还未见到有人对巴赫金对话理论第二次转型的意义的讨论。但通过巴巴对殖民主义话语的杂交性的分析，也许能够为我们理解巴赫金的这次转型提供一些启示。巴赫金后期对于对话必然性的强调很可能与巴巴的目的是一样的:无论如何独白性的话语，只要解读者愿意，都可以找到内在的他者声音，抵抗永远是可能的。如果真是这样，那么就很难说巴巴的杂交性理论是对巴赫金理论的全面超越了，而只是一次“有差异的重复”。也许重复还是超越都不重要，用巴赫金的话来说，“一切都是手段，对话才是目的。”［9］340

注释:

①positionality是读者批评中的一个术语，意为阅读时读者假想的一个位置。读《红楼梦》读者可能会以贾宝玉自居，这就可以说是一个阅读位置。propositionality则是叙事学里的一个术语，指主题性，即把事件联结起来呈现一个主题的东西。

［1］钱中文．理论是可以常青的［M］//巴赫金．巴赫金全集:第1卷．晓河，等译．石家庄:河北教育出版社，1998．

［2］巴赫金．巴赫金全集:第4卷［M］．白春仁，等译．石家庄:河北教育出版社，1998．

［3］阿雷恩·鲍尔德温，等．文化研究导论［M］．陶东风，等译．北京:高等教育出版社，2004．

［4］拉曼·塞尔登，彼得·威德森，彼德·布鲁克．当代文学理论导读［M］．刘象愚，译．北京:北京大学出版社，2006．

［5］罗钢．从心理游击战到第三度空间［M］//饶芃子．思想文综:第5集．北京:中国社会科学出版社，2000．

［6］巴赫金．小说理论［M］．白春仁，晓河，译．石家庄:河北教育出版社，1998．

［7］Robert J C．Colonial Desire［M］．London and New York:1995．

［8］Homi Bhabha．The Location of Culture［M］．London:Routledge，1994．

［9］巴赫金．巴赫金全集:第5卷［M］．白春仁，顾亚铃，译．石家庄:河北教育出版社，1998．