宋元明清时期徽州学者人性论来源探究

2010-08-15张平平

铜陵学院学报 2010年6期

关键词：佛性性善论人性论

张平平

（铜陵学院，安徽铜陵244000）

宋元明清时期徽州学者人性论来源探究

张平平

（铜陵学院，安徽铜陵244000）

中国古代哲学家们向来注重对人性善恶问题的探讨，其中宋元明清徽州学者的论说颇具特色，文章对宋元明清时期徽州学者人性论的来源加以探究，将其概括为三个方面：即儒家性善论、道家元气论、释家佛性本体论，确切地说宋元明清时期徽州学者人性论应该是在儒家性善论为主体，道家元气论、释家佛性本体论为两翼的这种“一体两翼”模式影响下的成果。

性善论；元气论；佛性本体论

宋元明清时期，理学在徽州学术思想中，一直居于主导地位，作为理学思想重要组成部分——关于人性问题的探讨在这一时期从未停歇，虽然徽州学者们在人性问题的看法上众说纷纭，但追根究底，他们的论说无非源于三个方面：

一、儒家性善论

“性”字在先秦诸子之前的典籍中早已出现，在字义与用法上和“生”字雷同，即生命、生质。最早将“性”与“生”分离，提出人性理论的是孔子，他在《论语·阳货》中说道：“性相近也，习相远也”。这一“性”字已经具有后来人性论的意义，人的本性是“相近”的，只不过由于后天的习染不同而产生了差别，孔子所说“习相远”造成的差别指的是人性善、恶的不同。但是，对于先天“相近”的人性是善是恶，孔子并没有做出明确表态。尽管如此，“性相近”这一命题仍为后来性善论的肇端，孟子的性善论正是对“性相近”的发挥。为什么这么说呢？众所周知，孔子儒学思想的核心在于“仁”，什么是“仁”，孔子从不同角度对“仁”进行过解释，但最主要的莫过于“仁者爱人”、“克己复礼为仁”两句，他希望人们能够经过后天努力来达到“仁”这种道德至高境界。在他眼里，拥有“仁”的人性必然也是完美的。孟子正是看到这一点，于是将“仁”改为善，放到先天的人性之中，孔子“性相近”中的“性”也就随之变为善性了。

孟子人性论的建立是以解决“人之所以为人”的问题为基础的，他在驳告子“生之谓性”的论点时将“牛之性”、“犬之性”与“人之性”作比较，显然是为了说明人性之所以为人性，是因为人之性与动物之性有不同之处。尽管人的自然属性中有与动物相同的一面，但他认为这些不能称为人性。在此前提下，孟子提出了性善论这一命题。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹也。今夫水搏而跃之可使过颡，激而行之可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”①人性的善就像水朝下流一样，人性没有不善的，水没有不朝下流的。即使改变水势，这也不是水的本性，同样地，人性可以变得不善，但这已不是人的本性。人的善性表现于外则为“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”②徽州学者充分接受了孟子的性善论。朱熹说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同。”③方回说：“人性无不善，道体无不该。”④胡一桂说：“天之所赋、物之所受皆实理之本然，无不善之杂。”⑤陈栎说：“以理言性，则可见天下无不善之理，则无不善之性。”⑥胡炳文说：“性发为情，其初无有不善。”⑦程端蒙说：“人所禀受莫非至善，是之谓性。”⑧汪应蛟说：“性未有不善者也。”⑨为论证孟子的性善论，戴震还专作《原善》一文，文中提出：“人之性相近，胥善也。”这些都是从正面来说性善，也有人从反面对性善进行了论证，如南宋“三朝经世名臣”程大昌说：“若以善为非性，则礼也、道义也皆非天赋，而自外来。设使己欲已克，本性已成，元无此礼，本无放失，循何而复？不蕴道义，则本自无有，亦何存之得存哉？”⑩如果善不是人的本性，那么礼、道义都不是天赋予的，而从外来，“克己复礼”、“成性存存”之语也就无从说起了。总之，性善论是为徽州学者普遍认同的，不管他们后来怎么发挥，其根底仍在于此。

二、道家元气论

中国古代人性论史上，天命之性与气质之性一经提出，性二元论便成了人性论的主流倾向，而朱熹无疑是性二元论的集大成者。天命之性一词早在子思《中庸》就出现“天命之谓性”一句，是儒家人性论的一个基本范畴。反观气质之性，则在儒家经典中出现得较迟。什么是气质之性？它是怎么来的？深究下去我们就会发现徽州学者人性论的另一理论来源，即道家的元气论。

古代学者和现代学者普遍认为气质之性最早提出者是张载，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人具有形体之后，就有了气质之性，应该改变气质之性而回到天地之性。对于气质之性，君子不把它当作性。可见，在此之前，人们所说的人性专指天地之性而言，忽视或者否认气质之性的存在。二程之一的程颢在此基础上进一步指出：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。他认为只涉及天地之性或者气质之性某一方面，把天地之性和气质之性分开是不对的。无论是张载还是二程，他们都相当重视气质之性。朱熹的“性二元论”直承张、程，《朱子语类》中提到：“道夫问：‘气质之性，始于何人？’曰：‘此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。’朱熹认为张、程提出气质之性对儒家圣学功劳极大，对后学有益，读着使人对张、程深有感慨，由此可见他同样看重气质之性。朱熹又说：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。”刚说到性，就有气质之性存在于其中。如果没有气质，那么性也就没有地方安顿了。不仅如此，后来羽翼朱子的新安诸儒也非常重视气质之性。如方回说：“有天地之性，不能无气质之性。赵汸说：“今曰天地之性，乃是自其理而言之，不杂乎气质而为言尔，非谓天地之性真能不杂乎气质而可以舍彼而全此也。

所谓气质之性就是用人所禀受的“气”来解释人性。众所周知，张载是“气一元论”代表者之一，他强调“气”是万物的本源。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，太虚”不能没有“气”，“气”聚集则形成“万物”，而“万物”消散后又化为“太虚”，这就是“气”、“太虚”、“万物”三者之间的关系。这种“气”本体论实际上是道家哲学思想的精华，自老、庄起，道家就开始用“气”来解释天地万物的产生。老子《道德经》第四十二章中提到：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”庄子也说：“由宇宙本始观之，万物皆气化而成、气化而灭也。人之生也，气之聚也；人之死也，气之散也。不过，在老、庄那里，“气”还没有与性结合起来，以气论性。最早以“气”论性的是唐末的杜光庭，他说：“人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱。人性禀气而成的观点至此基本形成，后来的道家学者以气论性者代有人出。北宋张伯端明确提出了气质之性，他说：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也；元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。这里的“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”与张载所说如出一辙，《宋明理学史》指出：“张伯端关于‘天地之性’（或称‘本元之性’）与‘气质之性’相互关系的论述，却不如张载讲得那么深入，很可能张载受了他的影响。具体情况现在已经难以求证，但气质之性与道家元气论渊源极深是无可否认的。

三、释家佛性本体论

佛教产生于公元前6世纪的印度，约于东汉初年（也有学者认为是西汉末年）开始传入中国。佛教虽然是宗教，但是它的教义却有明显的哲学色彩，它对于中国哲学及中国文化的发展都有很大影响。中国古代哲学思想历来是儒、道、佛三足鼎立，三者之间通过不断交流，互相吸收来完善自己的理论，以致后来很多哲学思想不能单一地归结为某家所特有，它们往往是三者结合的产物。

徽州学者普遍具有反佛思想，朱熹就曾说过：“某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究，却是这里味长。才这里长得一寸，那边便缩一寸。到今销铄无余，毕竟佛学无是处。”又说：“圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不求于此，故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父无所不至者，由其性与用不相管也。异端之害道，如释氏者极矣。”朱熹视佛教为“异端”，有损于“圣人之道”，教人“弃君背父”程大昌曾反对六和塔寺僧以镇潮为功，免除科徭，并讽刺道：“自修塔后，潮果不啮岸乎？”汪应蛟则认为：“佛入中国自汉通天竺始也，其教盛行自达磨来梁始也。五胡乱，南北分，而中国而夷矣，故夷法盛焉。作为某一学派的学者，抵制其他学派、维护本学派的地位，这种情感是可以理解的，但我们不能据此认为徽州学者不受佛教影响。理学与佛学渊源颇深，吕思勉就曾说过：“理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。实际上，徽州学者的人性论对佛性论进行了批判地改造和吸收，尤其是佛教本体论。

从佛教最原始的“缘起”说来看，佛教并不承认本体，佛教创始人释迦牟尼就是在反对婆罗门教“神我本体”论的基础上创立“缘起”说的。直到后来中观宗以实相义为理论前提，运用辩证中道方法来诠释本体实相，本体论才在佛教理论中初见端倪。但是中观宗是从纯哲学逻辑维度把本体理当成一个客观不变性之理来论证，作为本体理，它不是一个实体本体，而是普遍性与必然性的理则，是万有的关系实然之相。而《般若经》中的“般若实相”说发展到后期，大谈诸法实相，把实相作为诸法的本原，这就使实相成为佛教理论中的本体，至此，佛教抽象本体理论正式建立起来。佛教也谈性，只不过他们不称之为人性，而是称为佛性。所谓佛性，也就是众生觉悟的原因及众生成佛的可能性。佛性是先天虚幻的精神实体，而且目性清净，常驻不灭。这个佛性又可称为真如、实相、法界，说法虽然不同，但其实质是一样的，都是宇宙万法的本源。佛性就是佛教的本体，它既是出发点，又是最后的归宿。这个不生不灭，为一切世间、出世间众生万法的佛性本体，正与理学所谓的天命之性相似。儒家向来不离开人来说话，其立脚点在人身上，最终的归宿也还是人，而佛教则是把人换成佛。所谓天命之性，表面看来是就人而论，但是这样的性已经上升到天理、天道的高度，实际上已凌驾于人之上，具有了本体意谓，与佛性已没有多大差别。唯一不同的是佛性尚虚，天命之性唯实。如果说气质之性源于道家，那么天命之性就是源于释家。据《宋史·朱熹传》记载，朱熹“颇留意于老子、释氏之书”对于佛性论的本体论思维方式及理论优势，可以说是非常熟悉的。把以本来虚无的佛性改造成为以仁义礼智为内涵的天命之性，使其由出离苦海、超脱生死流转的幻界转向现实人生，从而由佛性论转化为人性论，这是徽州学者在批判地改造和吸收佛性论时普遍使用的手法。所以，虽然徽州学者大多对佛教抱有排斥态度，但在本质上，他们的人性论一旦涉及本体，涉及天命之性，就不得不利用佛教的思维模式，这样的人性论也就不得不带有浓厚的佛教本体色彩。

在中国古代哲学史上，儒、道、释三家经过不断地相互渗透，在某种程度上说已形成“三教一体”的模式，宋元明清时期徽州学者的人性论实际只是三家糅合的产物之一。而理学实是以儒家思想为宗，吸收道、释两家思想形成的新儒学，所以确切地说应该是以儒家性善论为主体，道家元气论、释家佛性本体论为两翼，宋元明清时期徽州学者人性论正是这种“一体两翼”模式下的成果。

注：

①孟轲：《孟子·告子章句上》[Z],山东友谊出版社2001年版。

②孟轲：《孟子·告子章句上》[Z]，山东友谊出版社2001年版。

③黎靖德编《朱子语类》[Z]卷四，中华书局1986年版。

④方回：《桐江续集》[M]卷三十二，《虚谷桐江续集序》。

⑤胡一桂：《易本义附录纂疏》[M]卷七。

⑥陈栎：《定宇集》[M]卷七，《答问》。

⑦胡炳文：《四书通·大学通》[M]。

⑧程敏政：《明文衡》[M]卷三十六，《杂著》。

⑨汪应蛟：《中诠》[M]卷一。

⑩程大昌：《易原·考古编》[M]卷一。

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