从《姜斋诗话》看王夫之阐释思想——以迦达默尔为参照

齐一民

(北京大学 比较文学与比较文化研究所，北京 100871)

引 言

在阅读宇文所安的《中国文学思想读本》中的介绍王夫之诗学思想的章节时，我注意到作者指出的王夫之诗学理论中阐释部分与现代西方阐释学家迦达默尔的令读者惊奇的默契和“巧和”。于是本人试图从两位大师的两个文本《姜斋诗话》和《真理与方法》中寻找相互呼应点并企图做出印证。笔者面对的一个是东方古代的文史哲诸方面的具有超人情致的文人和志士，一个是西方近代的一种学派的开创者，二人的著作都博大精深且涉及诸多方面。还有就是他们之间的联系者——宇文所安。宇文所安无疑也是一个里程碑式的学者——从比较文化诗学的历史层次上看。那么，我发现，王夫之、迦达默尔、宇文所安三人，一个是在被阐释时的“无知觉者”，一个是阐释学(解释学)的提倡者和“作俑者”，另一个是已经接受的现代阐释学说和训练的具备自觉阐释学方法应用意识和手段的、企图在东西之间进行“用阐释的手段构建”的学者(宇文所安)，三人同在一个更新的文本中“巧合”了，那就是宇文所安的这部书中的这个关于王夫之的章节。这个作品，本身就值得被再研究和再阐释——倘若用阐释学的有关时间是无限的和阐释是不该终结的观点来看的话。

由以上，我们就可以在上面三者之上或者“之后”，再增加一个层面的观察，再最追加一个最新的、现时的、与时代中的时间完全同步的解释者，在本文中，就是笔者本人;可以代替本人的，是更多的同时和今后的阐释者和“读者”。请注意，读者和“阐释者”之不同，是本人通过这篇文章想要得出的唯一的“结论”——如果它(本文)还勉强能够被认为有“结论性”的结果的话。

王夫之和迦达默尔都是纬度极其深丰厚和兴趣极其广泛的大哲人，在一个篇幅有限的文章中，本人无法涉及他们二人的所有方面——既无法将核心概念逐一对比也不可能全面梳理介绍——哪怕只是在文艺理论的相对狭小的领域之中。那么，我只能将议论的焦距点放到最最狭小的一个点上，就是“读者和文本之间的关系”，也就是与阐释学有关的这个重点上面。

从方法的使用上，我不试图做板块状的形式规整的对比，也不做体系完整概念化明晰的罗列，而是试图“用阐释学方法进行阐释研究。”——我将试图做一个小范围的“语言现象学还原”，那就是深入三个文本的内部，做语言的“游戏”，并在“游戏”的过程中通过对“景色”的惊奇的发见，复原文本起初的馄饨的“现象”。注意，刚才我所说的几个轻松的概念——从“游戏”到“景色”再到“现象”，都是迦达默尔、王夫之和胡塞尔海德格尔美学阐释学中应用最普遍的“关键词”和核心概念。

因此，读者在这篇文章最终看到的，就只是“现象”的焦点状的还原和显现，而没有焦虑中期待和指望的结论，也没有哪怕是能勉强称得上“体系”的体系;是过程而不是结果。即使勉强有，也是“现象”意义上的。

一、宇文所安对王夫之两段诗论的评议以及与中国学者的呼应

宇文所安在他的《中国文学思想读本》(Readings in Chinese Literary Thought)的第10章(The‘Discussions to While Away the Days at Evening Hall’and‘Interpretations of Poetry’of Wang Fu－chih)中，对王夫之的诗学思想进行了讨论。他首先对王夫之在《姜宅诗话》中的两段话进行了分析。

第一段是:“兴、观、群、怨，诗尽于是矣。经生家析鹿鸣，嘉鱼为群，柏舟、小弁为怨，小人一往之喜怒耳，何足以言诗?‘可以’云者，随所以而皆可也。诗三百篇而下，唯十九首能然。李杜亦彷佛遇之，然其能俾人随触而皆可，亦不数数也。又下或以一可焉，或无一可者。故许浑允为恶诗，王曾孺、庚肩吾及宋人皆耳。”(《姜宅诗话》“夕堂永日绪论”内编)

第二段宇文所安没有直接给出王夫之的原文，而是用英文译出，据查，此段文字出自《姜宅诗话》中的《诗绎》部分，将其还原为中文原文如下:

“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨’尽矣。辩汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读三百篇者必此也。‘可以’云者，随所以而皆可也。于所兴而可观，其兴也深;于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘;以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情;游于四情之中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得。故关雎，兴也;康王晏朝，而即为冰鉴。‘于(加‘言’旁)谟定命，远猷辰告’观也;谢安欣赏，而增其遐心。人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。是故延年不如康乐，而宋、唐之所繇升降也。谢垒山、虞道园之说诗，井尽而根掘之，恶足知此?(《姜宅诗话》卷上)”

二、宇文所安对两段话的阐释以及与西方阐释学方法的对比

(一)纵向的阐释:从历史的演变观察，由朱熹到王夫之

宇文所安在接下的文章中对《姜斋诗话》中这两段话在阐释学上的意义进行了分析。他先回顾了宋代朱熹以前对《诗经》的传统解释方法和朱熹对《诗经》的与宋代以前的对《诗经》的解释在方法上的“变革”(evolution)。朱熹之前传统的诗经解释方法——由于人们相信孔子在编辑《诗经》时，是按“兴、观、群、怨”的功能进行编选的，由此每首诗中都承载一个固定的品质(each Song did have some original inherent affective quality)，或“兴”或“观”或“群”或“怨”。那么，在解释诗意时，解释者的地位是被动的，其使命只是将诗和诗的四种功能(four functions)对号入座。

第一个对传统诗歌阐释法进行质疑的是朱熹。朱熹从试图对孔子对《诗经》的“思无邪”的道德暗昧性进行重新整合开始(attem p t to reconcile the dubious morality of certain of the Song＇s with Confucius dictum that the Songs have ＇no warped thoughts＇" )，对诗阐释方法进行了新的在当时具有“危险性的转变”(dangerous resolution)，就是认为诗的“善、德行”(virtue)不是寄居(reside)在诗体上，而是寄居在读者本身的德行之中，于是，同样的一首诗，不同的读者能凭借自身品行的高低，认识到《诗经》中某些诗的“不道德性”(immorality)。于是，读者不再被《诗经》所“塑造”(imprinted，)，而拥有极大的主动性，也就是说，读者和诗之间是一种均等、平衡、互动的关系(The reader is no longer ＇imprinted＇by the Song;and there is a balanced，reflective re-lation between the inherent quality of the Song and the nature of the reader)。

宇文所安接着指出王夫之在阐释学的发展方面比朱熹更进了一步，在王夫之那里，对《诗经》的解读已经不再是从中寻找与所谓四种“品质”(quality)之间寻求相互对号入座机会的行为，而变成了一种阅读的“事件”(an event of reading)，读者无需冥思苦想每一首诗中究竟是“兴”、“观”，还是“群”、“怨”，而是形成一种文本的原来“品质”和读者之间在读解诗歌当时的环境(p resent circumstances of the reader)之下的互动关系。

(二)横向的考察，中西阐释学上的共同点的追寻，发现同迦达默尔的巧合之处

之后，宇文所安指出王夫之在此处于迦达默尔阐释学思想的十分明显的相似性(remarkably similar)，加达默尔在他的《真理于方法》一书中，就强调必须认可和承认读者的“偏见”(prejudice)，从而反对德国宗教哲学大师施莱尔马赫企图还原文本愿意的阐释理念。宇文所安进一步，将王夫之的阐释方法归结为“读者中心诗学理论”(reader－centered mode of poetry)，就是将文本制造时的时代背景和创作者的“意图”悬置起来，按照读者阅读时的具体的时代下的需求和理解力，来判断文本的“教化”价值和美学价值，在这个过程中，读者完全是主动的，读者既可以听从和猜测著者的意图，把原著者做为一个“他者”(Other)倾听，也可以完全按用自己的话语复述表述诗意。这与朱熹的“原著者中心论”是截然不同的，在朱熹看来，读者对于文本，只有三个功能，一是倾听(listen)，二是理解(to understand the other)，三是分享(share)。

王夫之之所以认为“诗三百篇而下，唯十九首能然”，宇文所安认为是由于王夫之从“读者中心”的阐释立场，演绎出“读者中心”的艺术价值判断尺度。也就是说诗的艺术水准高下，究竟是“可”还是“不可”，不全在于诗的“品质”自身，更在于读者的解读，不同时代的读者的生存环境不同，解读和判断以及艺术需求不同，给予文艺作品的评价就会不同，而只有最终能被最众多的跨世代的读者都能接受的作品，才真正能成为“可以”的作品。而经得起这种“读者中心”参与评价的“良作”的数量，是为数不多的。

同上，宇文所安认为王夫之的对于《诗广传》中的某些阐释理论，“真正激进和绝对的现代”(truly radical and distinctly modern)。那就是王船山从“读者中心”的角度出发，不仅认可读者和文本的互动、转换优先的动态关系，进而，王夫之还认为这种游离不定的、随机的“品质”(shifting qualities)，不仅表现在解读文本的过程之中，甚至，也存在于文本自身的原始深层的结构之中(such shifting qualities do not occur merely in the process of reading but rather are in inherent in the original poem)，那就是王夫之“兴、观、群、怨”四种情感相互依存和转换的说法。王夫之认为古人在表示“群”时，并未完全忘记“怨”，只是在表现“群”时更着重于“群”，将“怨”放置在边上，是“群怨”;同理，“怨”中亦包含着“群”，也是“怨群”。“群”而“怨”、“兴”、“观”四者你中有我，我中有你，没有任何一种“品质”单一存在，而是在突出某一种时、在有中心和重心的情形下平衡的存在着，它们之间没有冲突，在其中一种占据中心地位时，其它的三者在旁观和被搁置的状态下静默的潜伏(no emotion is unitary，but rather it is a comp lex of alternatives，desired and feared.These alternatives are not in necessarily in open conflict with the primary emotion，but rather stand off ＇to the side＇" 。

(三)宇文所安的发现是唯一的吗——他与中国学者的呼应

通过有关资料的阅读和考察，“第四者”——本文的作者发现了一些中国学者对王夫之与西方阐释学契合之处的同样的发现，现将例子举出:

首先，学者吴海庆在2004年版的《船山美学思想研究》一书中，指出“船山关于“文”的理论是中国古代思想史上颇具现代气息的一种哲学与美学理论，它虽然是在17世纪中晚期提出的，但直到今天仍有重要的理论意义与现实意义。”(吴海庆，《船山美学思想研究》，河南人民出版社2004年版，第257页)

狄尔泰是迦达默尔之前的阐释学代表人物。吴海庆认为王夫之的“情生文——文生情”观点与狄尔泰的“体验——表达——理解”的循环阐释的观点“几乎是不谋而合”。同时，吴海庆也不无遗憾的指出“但是，狄尔泰的阐释学理论在西方影响巨大，并启发了20世纪六七十年代风靡全球的接受美学理论，而船山之后的二百多年间，中国自己的阐释理论却没有什么发展。今天，我们要建立自己的解释理论，无疑要向西方学习，但是我们也应该充分重视船山关于‘文’的理论，因为其中包括了我们中华民族特色的阐释理论。”(同上书，257～258页)

其次，在《中国文学批评通史》第六卷(主编王运熙、顾易生，上海古籍出版社1996年版)中，著者认为“探讨作品本文含义与读者释读理解之间的关系是王夫之诗歌批评的又一重要内容”(第90页)。值得注意的是著者在论证王夫之“肯定读者对理解作品拥有个人的自由”时所选用的两段王夫之的原话，同宇文所安在《中国文学思想读本》中引用的两段完全一样。后者的出版时间是1992年。王夫之的著作浩如烟海，《姜斋诗话》中的诗学观点也非常丰富并散落于字里行间，宇文所安的“两段”话——关于读者和本文关系的，被如此精确的选择到了。

关于这“两段话”，此书的观点是王夫之““兴观群怨”四者各自内涵(中略)阐说的突出之处，是将《论语》这句话的重点从“兴观群怨”转移到‘可以’上来，揭示了四者的联系和转化，并进而对读者自由地去解读诗歌作品进行了肯定。正是在这一点上，我们说他对这一传统命题的解释是一种历史性的突破。”(同上书，第91页)

从以上两个例证，我们可以推论出:一，王夫之与狄尔泰和迦达默尔在阐释观点上有契合之处;同时，二，在发现上述巧合之处上，宇文所安——一个当代西方的比较诗学学者，与中国当代学者吴庆海和《中国文学批评史》的两位编纂者也有同样的“不谋而合”的地方。我们可以将之视为“阐释途中的巧遇”。

三、《真理与方法》以及迦达默尔的阐述学说概述和解析

既然《真理与方法》是与王夫之的阐释观点发生呼应效应的文本，我们的兴趣——接下的，就是试图对该文本进行考察，并试图在与王夫之的“观点”的相互照应中，寻找“碰撞后的火花和余烬”。我们的方法是如“引言”中铺垫的，在综述和转述以及行文中，在无意的语言的“游戏”中，与“奇异的景致”“偶然相遇”。

在《真理与方法》中，迦达默尔认为每个人在从个体存在的角度来看都具备独立的“主体性”，就是必须承认每一个生命的在某一种偶然机遇下被创造出的“独立性”，也这就是独立的那个“你”。“你”也就是海德格尔所说“此在”的体现为每一个人、每一个生命的“此在”。

关于“此在”的概念，迦达默尔认为这种“此在”，是“动中之在”。他说:“我认为海德格尔对人的此在的时间性的分析已经令人信服的表明，理解不是主体众多行为方式的一种，而是此在本身的存在方式。本书的解释学的概念正是在此意义上使用的。它标志着此在的根本的‘动中之在’，这种运动性构成此在的有限性和历史性，从而也包括此在的全部世界经验。”(Gadamer，Truth and Method，Continuum，N.Y.，p.18;转引自赵敦华著作)

也正是出于对每一个肉体存在生命的主体独立性的尊重和认可，也就是对“此在”的着实的承认，迦达默尔认为在解释和被解释的对象——历史遗留下的文本著作文本之间，产生了一种客观和主观之间的互动关系，二者相互在独立的过程中共存和生成，互相关照，互相作用，从而形成具体时空下的新的历史，即所谓的“效果历史”。他说:“理解从来就不是朝向给定对象的主体行为，它所朝向的是它的效果历史——它所影响的历史。就是说，理解属于被理解的存在。”(Truth and Method，Continuum，P.18)

在“第二版序言”中，迦达默尔说:“同样的问题使得‘你’的经验对一切自我理解来说成了相当重要的。”、“从‘你’的经验出发，效果历史经验的概念也得到了阐明，正是‘你’的经验展现了这种悖论，即立我对面的东西维护着它自身的法律，而且要求绝对的承认——这种东西正是由此而被理解的。但是，我相信，我已正确说明了这样的理解甚至并不是理解这个‘你’，而是理解‘你’向我们述说的东西就是这样的真理，这种真理仅仅是通过这个‘你’，而且仅仅是通过我让自己被告诉些什么才成为可见的。”(《真理与方法》，王才勇译，辽宁人民出版社，1987年，第45页)

对“偏见”(成见)(p rejudice)的认可是迦达默尔阐释学的一个重要环节。迦达默尔认为“偏见”不仅不可能排除，也没有必要排除，毋宁，每一个时代的每一个个体的具备时代和该个人特色的理解前的“积淀”，是生成有价值的、具备“效果历史”价值的精神产品的必备前提。将特殊具备独特主体性的那个1)“此在”的哲学概念和2)“你”——进行阐释的人、以及3)被阐释的文本、4)阐释活动以及阐释活动产生的结果——“新文本”、和5)迦达默尔最终追求的“效果历史”5者之间的关系梳理分析一下，我们可以从中察觉出诸如此类的关联:其一，“你”，是“此在”的“此人”的变异表现，对所有现象的“此在”(Dasien)的重视，必然会推演出对“此人”(Das－mann)的存在和主观意念的尊重保护;其二，“此人”有几重意思:文本的作者那个“人”、读者那个人，以及阐释者那个“人”，其后，更有之后的阅读阐释著作的后续的人——这些人有单数形式，也有复数形式，可能是一个——比如《老子》的作者，可能是许多，比如《诗经》的作者;读者，可能你正在阅读的个体的“你”——迦达默尔说的，也可以是所有读者(reader)——历代的统称。但有一种“读者”，是不同于普通的读者的，就是阅读后写出阐释著作的一般是单数的阐释、注释学家们，比如朱熹和王夫之。从字里行间，我们能够推论，迦达默尔在《真理与方法》一书中所说的那个“你”，就是那些作为阐释学家的、遗留下阐释著作的“你”，是reader兼exp lorer(既阅读又开发)，因为迦达默尔要求“你”必须“诉说”。你不能只是“理解”就万事大吉，你必须发出你那个“时间链条”(也包括空间)上的、包含了所有你所拥有的具备普遍意义(时代的)和特殊意义(你的个性的)有生无声的“诉说”，那就是真实的、具备时代意义和个性的“阐释”。而这些阐释产品的集合，就构成了加达默尔追求的“效果历史”，所谓的“效果历史”，从这层意思上说，就是有不停的反思行为的、由有主体意识的阐释和著作家门接力解释的，被理性不断关注关照和照耀过的——历史的流动的集合。所有的这些阐释人物和作品以及过程的集合，可以统合成“方法”——解释的“方法”(method)，最终通过正确方法的捉摸，向着“真理”(truth)、“真实”和“本质”贴近。

王夫之的特殊的、与众截然不同的经历——经历过明朝的衰败和亲自带兵抗清的、最后隐居山中著书立说的那个王夫之，就是迦达默尔所说的那个“你”。王夫之将近60岁时才真正安居下来，直到他逝世的74岁，他著书立说，他从古典著作开始批注，先后完成了对《周易》、《庄子》、《四书》、《通鉴》的多部经典的“他的”解读。由此看来，王夫之在生命即将终结前完成的这部《姜斋诗话》，诠释了他生命最后十多年企图做的——也就是宇文所安指出的那“两段”话中提及的“可以”用他独特的视觉，再次诠释经典。于是我们也“可以”推导出，王夫之的“可以”，不仅是包含了“可以理解”、“可以阅读”，更包括了“可以”阐释，并把阐释的结果，当作新的有价值的，有主体性，有保留意义的——不可多得的文本的或者是独一无二的文本的——自觉。他的行为，集中的、坚持不懈的、排除一切干扰的专注于阐释的实际行为——是我们这种推论的最有理由的根据，毋宁说是用最宝贵的生命的所做的佐证。

在此，我们不妨在重复一下上文引用的迦达默尔的那句话“同样的问题使得‘你’的经验对一切自我理解来说成了相当重要的。”、“从‘你’的经验出发，效果历史经验的概念也得到了阐明，正是‘你’的经验展现了这种悖论，即立我对面的东西维护着它自身的法律，而且要求绝对的承认——这种东西正是由此而被理解的。但是，我相信，我已正确说明了这样的理解甚至并不是理解这个‘你’，而是理解‘你’向我们述说的东西就是这样的真理，这种真理仅仅是通过这个‘你’，而且仅仅是通过我让自己被告诉些什么才成为可见的。”

迦达默尔要求的那个“你”，不只是一个普通的你，是个具有独立性的独特的个体的人，那个人不仅要读，要领会，更要阐释，用凭借那个人的独特的“经验”。在经验的特殊性方面，谁又能跟王夫之比呢?王夫之的“前理解”——经历过朝代更迭的，又死命抵抗的，恐怕是前无古人。这足以展现任何“悖论”——文本的和现实的，而王夫之在生命行将终结时对经典进行“可能无读者”的解读，应该是无顾忌的，无所谓成败的和非功利的，于是，也是最自由的。这种状态，恰恰就是迦达默尔所追求的“动中之在”。是全自由之“在”。在这种状态下解释经典，其结果最容易具备独特性和真理性。而迦达默尔的阐释学最终追求，不就是真理么?方法——阐释是手段，结论——真理才是目的。

我们再注意迦达默尔强调的“仅仅是通过这个‘你’”，还有要求那个你“诉说”。我们仅凭这两处“文本痕迹”，而仅仅这两处“痕迹”，还不能理解王夫之当年抗清不成著书立说、直至把生命耗尽的壮举吗?

结 论

从宇文所安的《中国文学思想读本》关于王夫之章节中的两句话，我们对其发生开始进行了考察。我们将其按著者的“发现”，把考察的中心着眼于王夫之的阐释意图和近代西方学者的阐释理论的契合点的探求和考证上了。我们从王夫之的《姜斋诗话》和迦达默尔的《真理与方法》开始追寻和对比。我们发现其中的那个模糊的焦距，即在“读者中心”上二人的观念上的“不完全的相同”。那种“不完全”，我们发现，是因为“问题焦点”(或‘焦点’问题)之后二人截然不同的(学术定位的，人文历史源流的)的如高山般博大的体系。所以，我们无法用自然科学的方法将其共同之处进行条目话的对应。

于是，我们在文字的终结处“牵强”的找到了二人的“巧合”，就是在阐释者必须不只是读者而必须是实践者并具备独特的人生经验——这个层面上，在此处，我们发现王夫之和迦达默尔二人在时间和空间的间隔下，那么“尽情的呼应”了。他们各有缺陷——假如用对方的成就最为参照的话，王氏的用实际的作为和著书立说——做到了阐释者的使命要求的工作，而迦达默尔却没有像王氏那么进行阐释的实践，而王夫之呢，又没有在阐释方法论的建构上做进一步的深入探寻。但我们这种推演的意义却在于，我们用迦达默尔的阐释学的理想和理论——阐释了王夫之十几年之久的著书立说壮举的“行为意义”，同时，恰恰是中国几百年前的那个不屈的哲人，为迦达默尔的《真理与方法》，作出了有血肉的有先例的、最具真实性的佐证。从阐释的意义上，他们二人是隔着时空、种族文化——进行了对彼此的救援和支撑。他们相互阐释了成就了彼此。

［1］衷尔锯.王夫之［M］.长春:吉林文史出版社，1997.

［2］王运熙、顾易生.中国文学批评史(第六卷)［M］.上海:上海古籍出版社，1996.

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［9］陈跃红.比较诗学导论［M］.北京:北京大学出版社，2005.

［10］赵敦华.现代西方哲学新编［M］.北京:北京大学出版社，2001.

［11］迦达默尔著，陈春文译.哲学生涯［M］.北京:商务印书馆，2003.