论蕺山之学的“独体论”建构及其思想特质

2010-08-15陈永革

中共宁波市委党校学报 2010年4期

陈永革

论蕺山之学的“独体论”建构及其思想特质

陈永革

（浙江省社会科学院，浙江杭州310025）

晚明浙东大儒刘宗周（1578-1645）提出以慎独之学统贯儒家圣学，以此发明人心本然之善，以益于世道教化。宗周所建构的慎独立极之学，是心性合一之学，是本体工夫统贯之学，是救世证圣之学。宗周对朱子“独知”说，既有审慎的批评，更有重要的推展发挥，使“独知”概念不仅具有本体性的理论地位，更成为工夫落实的一个重要途径。独知既是独体之知，可上达天命之性；更是慎独工夫，可与《中庸》诚明之道相互配解。《中庸》言性到极致处，终不脱于尽心；《大学》言心至极致处，终不脱于复性。性宗与心宗，在极致处通贯为一体；在工夫论上，则归宗于慎独。宗周通过参合《学》《庸》，以其独体论和慎独工夫论，全面克服了宋儒心性论、工夫论中的支离之病，充分呈现了宗周理论建构的统贯圆融。

《中庸》阐释；《大学》阐释；性宗与心体；刘宗周思想

一、引论

刘宗周(1578-1645)以克己慎独之学，上接孔孟心法，以救正王门后学流于空泛虚玄之弊的思想进路，形成其心性、理气一体统观的理论体系。在明清之际的儒学界，蕺山一派以其理论辨析的独特性和系统性引人注目，极大地推进了明清之际浙东学术的发展嬗变，其重要线索就在于返归儒家圣典的诠释工作中，寻绎其心性合宗的理论建构。

我们知道，宗周早年师事许敬庵以主敬，其交友和论学同样有主敬的偏向。如他36岁，在致陆以建的书信则认为：“圣学要旨，摄入在克己，即《大》、《中》之旨，摄入在慎独，更不说知说行。”40岁时，在《论语学案》中又认为：“君子学以慎独，直从声臭外立根基。”42岁，宗周又有“圣学之要，只在慎独”的说法。由主敬而转慎独，即慎独而论工夫，确为宗周工夫论思想的一条主线。直至天启五年（1625），刘宗周更是正式提出“慎独”立极之说。

应该指出的是，宗周之所以提出以慎独之学统贯儒家圣学，还与其所处的时际境遇密切关联，希望通过以此发明人心本然之善，以益于世道教化。[1]因此，宗周所建构的慎独立极之学，是心性合一之学，是本体工夫统贯之学，是救世证圣之学。

崇祯年间，宗周任职工部时，居官多暇，每学有所得，即次第记录，成编为《独证篇》。革职为民后，宗周自京城返归蕺山，更能心无旁骛地专注于梳理独证心得，澄清盘亘数百年的理学纷争。其间的诸多著述文字，既记录了宗周返归圣典的心路历程，更是他对儒学理论建构的重要贡献。这其中既有宗周对周濂溪基于《中庸》性宗思想的承接，更有对朱子、阳明等宋明儒学思想的再理解。在社会现实层面上，宗周所关注的是努力扭转晚明“情识而肆”、“玄虚而荡”的学风，以改变世道人心，这是与其担当天下道义的人格情怀一脉相承的。因此而言，宗周依据《学》、《庸》建构其慎独立极之学及诚意知本之学，都是在与朱子学、阳明学展开深层对话中所同步进行的。

二、以《中庸》为理据的“独体论”

宗周展开宋明理学的论衡评判，就其理据而言，主要围绕《中庸》首章而引发。

《中庸》首章109字，为全书的纲领所在。朱熹指出，《中庸》首章“说中和”。其大意可分为二段，“首明道之本原出于天而不可易，其体备于己而不可离。次言圣神功化之极”。朱子本人尝苦参中和，据其中和新说，未发之中即是心之寂然，其所用工夫则先涵养心之未发，后察识心之已发。静存与动察双行，以敬贯之，致中用和，则天地安位，万物得育。而宗周则基于“归静于独”的诠释，明确指出“动而省察之说可废矣。”[2]

当然，宗周还需要解决如何摄融静存与省察的理论建构问题。宗周依据《中庸》所推进其慎独立极之学的理论建构，必须回应程朱一系的工夫形态。而依据《大学》诠释所推进的慎独之学，则以诚意知本之学而展开，其中涉及到对阳明学的理论回应。对此，宗周明确指出：

《中庸》之慎独，与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来，《大学》从意根说来。[3]

《中庸》“慎独”说，见其首章。文称：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”在此，《中庸》以戒慎恐惧描述慎独的体状。“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“故君子慎其独也”。慎独就是指在独居之时谨慎其所为。

宗周的慎独说，虽源于《大学》、《中庸》，但更有其独到的修养体证。他主张“慎独”为“静存之功”。宗周早年好静坐，习静以收敛身心，倾向于濂溪主静立极之学；至其中年，则更明确地主张慎独为“存养之功”，而不认同于宋儒“以慎独为省察之功”。据《年谱》48岁条(天启六年，1626)记：“遂携洵课读于韩山草堂，专用慎独之功，谓‘独只在静存，静时不得力，动时如何用功夫？’先儒以慎独为省察之功，先生以慎独为存养之功。”[4]

宗周认定慎独为“圣学之宗”[5]，相信“慎独”可以无碍地摄融儒家心性论。对于《大学》与《中庸》的这二部儒家圣典，有人认为：“《大学》言心不言性，心外无性也。《中庸》言性而不言心，性即心之所以为心也。”宗周对此说不以为然。他说：“善非性也？天非心乎？故以之归宗于慎独，一也。”[6]依宗周之见，独为心体，同时也为本出于天的性体(天命之性)，乃为一心性合一不二之存在本体，从而全面确立“独”的本体论地位。其《独箴》云：“圣学本心，惟心本天。维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。”[7]宗周还更清楚地指出：“独是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”[8]上文中所谓“莫见莫显”，即《中庸》首章所说的“莫见乎隐，莫显乎微”，此为独为性体的描摹；所谓“十目十手”，则出于《大学》“十目所视，十手所指”，此为独为心体的遍在性。由独体作为心性合一的本体，可以审视并把握慎独之学的工夫形态。

基于上述所见，宗周通过对朱子“独以知言”的辨析，阐述了自己的慎独理论。

从儒典《中庸》的诠释来看，独以知言，首出朱子。朱熹在《四书集注》诠释《中庸》首章“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”注云：“……独者，人所不知而己所独知之地也，言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而已独知之。”[9]朱子以“人所不知而己所独知之地”释“独”，颇合《中庸》原义。对此释解，宗周还是表示认同的，赞许其对慎独工夫的把握有其积极意义。他评论说：

朱子于独字下补一知字，可谓扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何邪？岂静中无知乎？使知有间于动静，则亦不得谓之知矣。[10]

独体无朕，著不得一知字。今云独知，是指下手亲切言。[11]

《中庸》疏独，曰隐，曰微，曰不睹不闻，并无知字。《大学》疏独，曰意，曰自，曰中，曰肺肝，亦并无知字。朱子特与他次个知字，盖为独中表出用神，庶令学者有所持循。[12]

由上可知，宗周并不排斥朱子以知合独而言独知的表达方式，甚至有所肯定，使学者的下手工夫有所着落、有所依循。这说明他认为“独知之知”之说，同样有助于“慎独工夫”的阐发。但宗周不同意朱熹仅仅基于人的意念所发来理解《中庸》之独。他明确指出，《中庸》言独，“独体无朕，著不得一知字”，这是有着文献依据的客观事实。宗周认同于朱子“独知”的工夫依循之便利，但更强调“独”的本体性。他依据《中庸》文本，着重阐发“独体”乃是通于不睹不闻的天命之性。在此，宗周确有所据，决非标新立异之作。大致来说，宗周对朱子“独知”说，既有审慎的批评，更有重要的推展发挥。结合其“独体论”，使“独知”概念不仅具有本体性的理论地位，更成为工夫落实的一个重要途径。换言之，在宗周看来，独知不止是独体之知，上达天命之性；更是慎独工夫，可与《中庸》诚明之道相互配解。

所以，宗周对朱子“独知”及阳明的“良知”说，都表示了明确的不同意见。他指出：

阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对睹闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。[13]

宗周指出，在《大学》及《中庸》的文本中，“良知”和“独知”都未所提及。尽管朱熹、阳明这两位宋明大儒阐释“独知”、“良知”之义不无可取之处，但仍未圆契于《学》、《庸》的本旨。如阳明良知说，实是即物言知。但据宗周之见，《大学》所言“格物”、“致知”，即格其物有本末之物，致其知止之知，知止之知属于知止于至善的工夫。因此，《大学》工夫已是完备自足，不必更赘言致良知。只要切实于《大学》格物真义，则知只是致知之知，故止言致知亦得，不必更言良知。阳明之“良知”，是致吾心之良知于事事物物，这是“即物以言知”；而朱熹之“独知”，则对“不睹不闻”之义有隔，其实慎独即可涵盖独知，实不必另立独知之说。

朱子就心体工夫释中和，戒惧于不睹不闻，其工夫不离于心，而对慎独同样即心而言。但朱熹解“不睹不闻”，却是指自己所不能睹闻之“天理”；解“独”为别人所不能睹闻，唯有自己独知之意念心所。对于“天理”，必须敬畏以存之，对于独知时的意念心所，则必须谨以遏之。于是，对未发者，用戒惧工夫；对已发者，用慎独工夫。以此分配静存、动察。宗周对此，深以为不然。他批评朱子实是未明“不睹不闻”之义，否则不会分成两个工夫。主张只言一个慎独工夫即可。在宗周看来，朱子以“独知”释独，不失为“扩前圣所未发”，自有其见地。但朱子不应该将慎独归入动念而致省察之功，此则大误。宗周以为，静存已可体证（知）本体，即独知也。如果在静存之外，再加动念后省察工夫，则不契《中庸》本旨。因此，不难理解宗周对朱子“独知”说的发挥推进，他明确指出，“道不睹不闻处，正独知之地也。”如果像朱子那样两分“不睹不闻”与“独知”，就必将失落“独体惺惺”之义。唯有合二为一，于一念未起之中，戒慎恐惧于不睹不闻，由慎独见独体之妙用。而所有这些观点，皆出于宗周“独体是天命之性”的命题。

在宗周看来，朱子的独知说，主要限于“不睹不闻”之义。这相对于睹闻而言，难免落于动念处。它与朱子一向两分已发和未发、静存和动察的思维方式是相一致的。朱子之“独”，自称是“人所不知而己所独知之地”，此时之知仅就“迹虽未形而几则已动”而言。由此，朱子解释“慎独”之独，“就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。”朱子的慎独，属于动念已发之时的工夫。所以，先恐惧于人之不睹不闻，后戒慎于己知之独，至少在工夫上有着先后区隔。这与朱子静存与省察二分工夫的格局是一脉相承的。

朱子两分“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”为未发工夫，是静存工夫；把慎独工夫归并于已发，是动察工夫。这种观点，实不同于宗周动静一体统观的慎独立极之学。宗周认为，就形迹已发之时而做慎独工夫，全不契理。“然专以属之动念边事何邪？岂静中无知乎？使知有闲于动静？则亦不得谓之知矣。”其中关键即在于错会了“不睹不闻”之义。依朱子动静二分或已发未发二分的工夫论，戒慎恐惧功夫于不睹不闻，此为未发功夫；另有个慎独工夫于己所独知之己所睹闻之地，此为已发功夫。宗周在《中庸首章说》指出：“道不睹不闻处，正独知之地也。”[14]可见宗周所的慎独工夫，并无戒慎工夫与慎独工夫之二分；慎独工夫，全无动静之事，却又不离动静之事；独知非只在睹闻处言，独知非只属一念己萌己所独知之动念边事，慎独亦不只是已发后工夫，更非只是动察时工夫。

宗周对《中庸》“不睹不闻”义的诠解，称：“‘不睹不闻’，本言人所不睹闻，末章已有注脚，而解者深求之，必欲分慎独为两事，在宋儒则有‘静而存养，动而省察’之说；在明儒则有‘无善无恶，有善有恶’之说。只为诸公素叩禅关，却欲取短录长，成其至是，以立大中之极，故持论往往如此。予谓儒而不杂者，自周、程而后，吾见亦罕矣。”[15]宗周注意到，从表面上看，由于对“不睹不闻”的误解，才导致朱子以不睹不闻属未发之中，使原本一体的慎独工夫分为二事。其深层的原因，恐怕就与其杂援禅佛的不够精一学风相关。到明儒时，这种学术倾向更为明显。尽管朱子的未发之中即是天理之本然，是道不可须臾离处，故戒慎工夫是存养工夫，是保守天理，是防之于未然，但宗周则主张即天命之性而诠解“不睹不闻”，其据《中庸》言“慎独”，大旨不离于此。

尤值得一提的是，宗周甚为推崇濂溪的“主静立极”之说，同时参合《学》、《庸》、《易》等儒典义理。正如在《中庸首章说》归宗于濂溪一样，[16]宗周将慎独工夫归同于周濂溪《太极图说》中“主静立人极”的工夫理论。而“独便是太极”，则是对二者契合的存在论基础的理论表述。此外，宗周还称：

独者，心极也。心本无极，而气机之流行不能无屈伸、往来、消长之位，是为二仪，而中和从此名焉。[17]

在此，宗周参仿濂溪，结合《中庸》义理系统，以确立自己的理论格式。显然，“心极”即由“太极”转化而成。濂溪所说“主静立极”，所立者即人极。因此，宗周仿周子《太极图说》所作的《人极图说》，开宗明义即称：“无善而至善，心之体也。”[18]源于天命之性的人心，其终极地位类似于创生天地万物的“太极”，由此体现于人，则可立为“心极”。所谓“心极”，其实就是“独体”的别名。作为乾坤、男女、阴阳、动静、中和流行等之枢纽，独体之为“心极”的本体论地位是显而易见的。这正是宗周反对朱熹《中庸》诠释之义的理论基石。宗周在《圣学宗要》末尾则指出：

孔门之学，其精者见于《中庸》一书，而慎独最为居要，即《太极图说》之张本也。乃知圣贤千言万语，说本体，说工夫，总不离慎独二字。独即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学。[19]

因此可见，宗周每每参仿濂溪“主静立极”的理论结构，实源出于《中庸》的义理表述。不仅如此，宗周此时还开始密切结合《大学》的义理支持。这主要表现在宗周以意言独的思想中，从而把基于《中庸》理据的“独体论”与基于《大学》的诚意一本论结合起来，进一步完善其慎独立极之学、诚意知本之学。这也是宗周对濂溪之学的一种推进之处。

总之，宗周基于《中庸》的天命之性而谈论独体，更朗现了独的本体义。这种析解全然不同于朱子将戒慎与慎独分作二事。一是源于以心之“独知”释独的创见，二是源于其“中和新说”确立年“先涵养后察识”的工夫格局。而就宗周的解读而言，《中庸》只说一个慎独工夫，即慎存吾人之独体(天命之性)。即此独体而戒慎，本体与工夫不可二分区隔。

三、独体即天命之性

从宗周以《中庸》为理据的独体论及其对朱子独知论的辨析思想中，可以看出，朱熹二分静存与省察的工夫理论，未能充分地保证圣学工夫的一贯性，应该而且必须更进一步还源到慎独工夫。作为圣学工夫的极致形态，慎独工夫之外，不必更设静存与省察。不仅如此，宗周还依据于《中庸》的义理系统，更进一步提出了“独体即天命之性”的思想命题，透过“天命之性”的至善存在，从性宗立场阐释其慎独工夫论。他说：

《中庸》是有源头学问，说本体先说个‘天命之性’，识得天命之性，则率性之道，修道之道在其中；说工夫只说个慎独，独即是中体，识得慎独，则发皆中节，天地万物在其中矣。[20]

于此可见，宗周之所以提出“独体是天命之性”，实涵即天命之性体而言慎独工夫的运思取向。这种运思方式，一则可以充分地确立“独”的本体论地位，即以天命之性作为“独”的本体理据；二则通过将“独”体归诸天命之性，同时将不离天命之性的大用存于“独体”。在此过程中，慎独工夫获得其展开的充分基础，进而可判析宋明儒所提出的种种工夫路向。循此思路，我们可以认为，宗周所归宗的是孔门求仁证性之教，而不完全是阳明所归宗发明本心的孟子之教。正是在此意义上，我们不难理解蕺山之学的思想建构，为何对同样归宗孔子之教的朱子学多有承继，而对阳明学中的工夫论则展开辩难。

宗周揭唱“独体即天命之性”，实涵合心、性二宗立论之意。就性宗立场来说，充分彰显其参合《学》、《庸》，以阐论慎独立极之说的旨趣。宗周指出：“‘鬼神之为德，其盛矣。’指独体也，天命之性也。”[21]“‘天命之谓性。’此独体也。”[22]以独体为天命之性，可以说是宗周性体论的一大推进。这种推进的理论效用之一，就在于可以“独体”统贯《学》、《庸》的工夫体系。因此，《中庸》率性之道可由独体而推展。又因人心本具即天命之性之独体，亦可直把独体等同于天道。所以，宗周明确评判说：“‘诚者，天之道也’，独之体也；‘诚之者，人之道也’，慎独之功也。”[23]

天地一道。此一天地之道，本为人心、天命之性、义理之天的复合一贯之道。人心本具的独体，既然即是天命之性，自可当下与义理之天同运不息。为了更充分地阐述这一心性合宗的独体统贯论，宗周在66岁所著的《易衍》中强调指出：

君子仰观于天，而得先天之易焉。‘维天之命，于穆不已，盖曰天之所以为天也。’是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，此慎独之说也。至哉独乎!隐乎!微乎!穆穆乎不已者乎!盖曰心之所以为心也。则心一天也，独体不息之中，而一元常运……故曰体用一原、显微无间。君子所以必慎其独也。此性宗也。[24]

君子慎独之学，其源实出于“天之所以为天”的生生性体。此一性体之天，即中“维天之命，于穆不已”的独体。人心的流行发用，究其实，“心之所以为心”同样源出于“独、隐、微、穆穆不已”的天命“独体”。此一独体之心，与天命之性一元统贯，故心中即有天运，独体即天命之性也。

独体即是天命之性，首先体现了天命之性对于大化流行的主宰之义，故此，独体又可谓之为“天体”或“天枢”。对此，宗周于1637年开示金鋐、鲍滨二生的书信中，曾以图例说明独体即天体、独体即天枢之义。天枢是造化流行不息之枢纽，天体指独体即天命之性。[25]

总之，独体即天命之性，阐述了宗周以《中庸》为理据而推展其慎独立极之学的性宗思想。同时也由此确立了宗周的慎独之学上达天道的进学路向。由人心本具独体，慎独之功必以上合天体、天道为工夫极致。这是既是性宗之慎独的理想境界更是宗周所归宗的孔子证性成圣之教。所以，宗周在评析《大学》、《中庸》的工夫至境时，明确指出：

《大学》言心，到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独；《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心。[26]

于此，心性通贯于不离天命之性的独体，其工夫归趣则同归于上达一路的慎独之学。因此，在宗周的语脉中，慎独之学即是儒家“尽性之学”，同时更是孔门“证性之教”。

四、以《大学》为理据的慎独之学

慎独原是古典儒学中的一个重要概念。除《中庸》外，《大学》中曾二次强调称“君子必慎其独”：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”前一个“慎其独”是指君子毋自欺、自谦其德，以“诚其意”等同于“慎其独”。至于后一个“慎其独”，则以“诚于中”而“形于外”，视慎独为善恶行为的内在保证。

宗周注意到了历来学者之阐解《大学》与《中庸》时不合一处。如朱熹表章《大学》，侧重于格致之说，而疏忽了诚意之说。而对于《大学》之慎独，尽管有着作为圣学中吃紧工夫的重要性，与《中庸》之慎独不相上下，朱子却同样以“心之所发”论之，于法更疏。“朱子一生学问，半得力于主敬，今不从慎独字认取，而欲掇敬于格物之前，真所谓握灯而索照也。”[27]

宗周重视“慎独”的优位性，具体体现于在阐述《大学》工夫八目说时，以此突出慎独之义。宗周就《大学》义理系统而论慎独，有两个明显不同的阶段。1629年(崇祯二年)，宗周撰《大学古记约义》，这是他52岁时有关《大学》的诠释之作，在宗周整个《大学》诠释系统中有相当重要的地位。其后除了偏重诚意说，及对格物致知说有所调整外，他对《大学》的诠释思想，在此文中几乎都有涉及。因此，在《大学古记约义》中，宗周将自己工夫理论扩展，明确定位于慎独工夫，同时结合对格致诚正的不同诠释，重新建构了不同于先儒的慎独理论。在内容上，慎独原是诚意章下的一项工夫，而宗周却特立一节加以申论表彰，可见慎独在蕺山学工夫理论中的突出地位。

宗周在《大学古记约义》之解慎独说：

独者物之本，而慎独者格之始事也。……慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功也；人以为格致之功，而不知即明明德于天下递先之功也，《大学》之道一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独，慎独之外，别无学也。[28]

依宗周之见，“慎独”不仅可以构成为统贯《大学》、《中庸》的工夫红线，而且从中窥探到先儒主解慎独的诸多歧异之处。其最典型者，莫过于朱子与阳明。宗周指出：“阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对睹闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。”[29]不过，在《大学古记约义》中，宗周把慎独归作格物致知的工夫，重视其为格物致知的义理开展，而非诚意工夫。这与其受朱子注重格致工夫的影响有关。但在工夫的一贯性及格物致知的内容上，却不同于朱子的理论。在晚年所撰的《读大学》中，宗周更是把慎独与诚意结合起来，明确地表达了自己对后世诸儒的融贯立场。

慎独既为格致的工夫，全面贯穿于诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之中。因此，一提慎独，即当下慎之于意、慎之于心、慎之于身、慎之于家、慎之于国、慎之于天下。慎独工夫是统合《大学》八目工夫的总称。于此，宗周归宗《大学》义理系统的思想取向是显而易见的。

至59岁编《独证篇》后，宗周开始以“诚意”统括《大学》八条目，转言“慎独是诚意工夫。”至此，慎独不仅是格致之功，而且同时也是诚意之功。对朱子的格致说加以扬弃，而认同于阳明阐释《大学》的诚意致知说。因此，“慎独”虽不失其为格致功夫，“慎独是学问第一义。言慎独，而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到，故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗，彻上彻下之道也。”[30]但“格致者，诚意之功，功夫结在主意中，方为真功夫。”[31]

不过，“慎独”虽不失为格致工夫，但最终必归于“诚意”。这是宗周晚年转归“诚意之说”的旨趣。由此不仅可以看出宗周要诠释《大学》的理论推进中，一直重视慎独工夫的重要性，而且还更进一步将《中庸》慎独工夫融归《大学》工夫理论体系中，并密切结合现实社会事功，推进儒家的经世教化事业。

宗周还更进一步总结先儒对圣门工夫理论的成果，以诠解自己的慎独之学。在此，应该指出，尽管《大学古记约义》为蕺山52岁时诠释《大学》之作，但在其所论慎独，其实并非完全就《大学》的义理结构而谈论慎独。他说：

《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独，慎独之外，别无学也。……至孔门，始单提直指以为学的，……而伊、洛渊源，遂以一敬为入道之门，朱子则析之曰‘涵养须用敬，进学则在致知’，故于《大学》分格致、诚正为两截事。至解慎独，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而愈支矣。故阳明子反之，曰‘慎独即是致良知’，即知即行，即动即静，庶几心学独窥一源。……[32]

据上所引，宗周相信，慎独之学一直以来就是至圣先儒为共推的圣门工夫，尽管《中庸》、《大学》最完整地提出慎独。因此，慎独并非为新创的工夫法门，而只不过是先圣对于慎独心法有不同名称而已。慎独在《学》、《庸》完整提出后，主要是强调了慎独在圣门工夫体系中的提纲契领地位。即便是宋明儒者，其承续儒学圣统所提出的修养工夫，同样不离慎独一脉，或会通于慎独。然而，宋明诸儒所论的慎独工夫，却有其不足之处。如朱子之论工夫总划分两截，分静存与动察格局，不谈慎独为动察边事，宗周认为属于支离之说，明确表示反对。至于王阳明，提出致良知的工夫主张，认为“慎独即是致良知”，以驳正朱子言动察之不当。在阳明工夫理论中，即知即行，即动即静，是故慎独更不分于动静，动亦慎，静亦慎，然仍以静为主。

循着对慎独的通贯性理解，宗周非常注意其理论的自洽性与严整性，这集中表现于他对“独体论”的一体统观思想。《大学》之独，侧重于主体性的能动；而《中庸》之独，则侧重于主体性的存在。在此顺便提及，参合《学》、《庸》的运思进路，并非由宗周所独创。在中晚明时期，江右王门的邹东郭等人，就对此已有所尝试，并对阳明学说加以发挥。

在宗周看来，“独体”之知乃是“好恶一机”，体现了天命之性作为自在自为的性体特征。这是宗周结合《大学》的义理系统而加以融贯阐释。

宗周结合《大学》的致知之说，而诠释独知，主要阐发知不离独体之义。所谓“独知”，亦即独体以知言者。独体作为天命之性的存在本体，这意味着由禀承天命而来之知，其发用便同于天命，原本契合于天理、心体。心体发用时的独体之知，是感应于至善本体的自好自恶，如同《大学》“好好色、恶恶臭”中的好恶，一机并存，好恶同体(即独体)而两意。所以，宗周说：

如恶恶臭，如好好色，盖言独体之好恶也，原来只是自好自恶，故欺曰自欺，谦曰自谦，既自好自恶，则好在善即恶在不善，恶在不善即好在善，故好恶虽两意而一几……[33]

宗周认为，好恶虽两意而一几，其好者必为善；在好善之时，即恶其不善。因此，自好言者，好与恶同处一机，皆属于好其善之意；而所谓恶在不善，即恶其不善之时，同时即是好善。因此，自恶言者，恶与好亦同处一机，皆属于恶其不善之意。综合而言，宗周所谓“好恶两意”，其实仍为一意之义。好恶只是对意体或意根的二种本体之用而已，此即所谓的“(好恶)一机而互见(意体、独体)”。[34]

我们知道，宗周在《独证篇》后所建立的诚意之学理论中，明显提升了“意”的地位。“意”在蕺山学中的地位，相当于“知”在阳明学中的地位。在宗周晚年的诚意之学中，言慎独工夫必融归于诚意。即此而论，好恶同出于诚意之本体，亦必融归于慎独工夫之本体，即独体。以意体言独体之好恶(知)，既契应于意之好恶，独体之知同样契应于意之好恶。尽管，其中似有循环论证之嫌，但宗周辨析意(知)，却自有其旨趣。他说：

心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意；好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓“无极而太极”。[35]

由心体浑然至善而说“心无善恶”，独知之功能为知善知恶之知。重要的是，知善知恶之知，又必合于好善恶恶之意。由此，知与意，二者之间其义必有相合之处。所以宗周曾指出了“知藏于意”的表述。不仅如此，在宗周的诚意知本之学中，强调“意”具有本体论意义上的主宰性，那么独体之知，同样无疑具有其本体性之地位。由此可见，知善知恶之知，不仅可契于独体之义，以明独体之知的价值功能，也具有施用于人伦世界的主宰意向。

宗周所理解的“独知”，体现于经验实存意义的“物体之知”，亦即此心一点好恶之知。不仅如此，宗周还更进一步将“独体之知”关联于“天命之性”，以此确立“独知”基于天命之性的本体地位。此后，宗周则更进一步确立“诚意”工夫论，明确“以意为体”的工夫立场。

总之，宗周所谓的“独知”，实为知善知恶之知(意)。意之好恶，一机而互见，故将“独知”归向好恶一机。“独知”在蕺山学中的地位，在结构上类同于阳明学中的“良知”，并非认知之知，而是指道德行为的至善意向性或主宰性。在此意义上，作为知善知恶的“独知”，本源于天命之性的主宰功能，并构成了慎独工夫的必要基础。

五、心性归宗于慎独

崇祯九年(1636)，59岁的刘宗周始以《大学》“诚意”说及《中庸》“已发未发”说示学者，旨在解决儒门圣学中心性二分的难题，以确立慎独立极之学的工夫理据。《年谱》称：“自此，专举立诚之旨，即慎独姑置第二义矣。”[36]而此前宗周尝称：“慎独为学问第一义。”[37]对此，黄宗羲曾论曰：“先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真。……学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步便是妄，便非独矣。”[38]

结合宗周的思想演进而论，黄宗羲的上述析解，其实已经趋向基于《大学》义理系统之下的慎独立极之学，而非为48岁之时主讲的慎独工夫论体系。其间，恰也是宗周对阳明学说的认信时期。他期望自己能够将朱子学与阳明学的分歧加以化解。不过，这从另一个角度说明，宗周思想中独树一帜的慎独工夫论，其展开过程中有着不同的推进形态。宗周较为成形的工夫理论即是慎独之说。此一学说在48岁明确之后，[39]蕺山的工夫理论即围绕慎独说而展开。

上已提及，蕺山之学有其发展的阶段性。与之相应，慎独工夫论亦有其侧重。大致来说宗周对慎独说的诠解，经历了几个阶段。其一是以“静存”说慎独，这主要集中在早年时期的推展形态。其二是基于《中庸》以“天命之性”、“致中和”等说慎独。其三是着眼于《大学》格物之义说慎独，如《大学古记约义》所阐发者。其四是以“诚意”析慎独为诚意工夫。在特定意义上，可以说“慎独”归宗《中庸》、《大学》，乃是宗周终其一生所认同的儒家慎独心法之所在。

宗周此后的思想推进，一是充分吸纳濂溪的主静立极之说，二是充分利用《中庸》文本中丰富的慎独理论资源，着重对《中庸》两个最重要的理论进行阐发。一是配合天命之性以释独体，二是配合致中知以论慎独工夫。

首先是以静存说慎独，认为“独只在静存”。依循濂溪的主静立极一路，确立独的本体论地位。这是对慎独工夫作基于性宗立场的诠释。此时宗周所理解的慎独工夫，只在静存。他说：“独者，静之神，动之机也。动而无妄曰静，慎之至也。是谓主静立极。”[40]

其次，唯有透过慎独工夫，才可以察识天命之性。“或曰：‘慎独是第二义，学者须先识天命之性否？’曰：‘不慎独，如何识得天命之性？’”[41]慎独工夫直接与作为独体的天命之性相关。舍慎独，则不能察识天命之性。更进而言之，慎独工夫即是《中庸》“致中和”的根本工夫，也是天下率性达道之所在。

任何一个思想体系的形成都有一个历时演进的过程，宗周建立慎独说的理论，同样并非一时一地之作。从思想资源上看，宗周的慎独之说，也并非仅利用《中庸》的义理支持。由此而言，宗周整个慎独说的内容，既涵盖不同时期的工夫理论，更有以不同的义理支持。这种情形，固然说明宗周慎独之学的内容丰富，但由于涉及问题太过于庞杂，也就难免在不同层面上出现一些歧义，甚至前后不一致之处。尽管如此，宗周将心性归宗于慎独的思路却是一贯的。

慎独工夫，是证达天命之独体的根本工夫。慎独即是复性之学。尽管独是虚位，但如果慎独工夫不落独处，则人心的价值自主就不能生发，也就无从显露至善性体。所以说，“性体即在心体中看出”。于此可见，慎独工夫之于证达天命独体的重要性。

宗周在54岁时撰有《中庸首章说》（亦称《天命章说》）。此文短短千余言，但在宗周思想体系上却有其独特地位。它既是宗周早年有关《中庸》诠释思想的总结，更蕴涵其晚年思想的初步思考。

宗周基于道遍在天地而统之于心的心性论立场，充分表明儒家复性工夫的本体论理据所在。不仅如此，通过将复性工夫纳归于慎独，宗周所著重阐明却是以孟子性善论为依归的儒门“性宗”理论。

总结来说，宗周通过诠解《中庸》所构建的儒家“性宗”理论，《中庸》之道惟在“慎独”。

独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为《中庸》之道也。[42]

须知性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心；气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。[43]

以慎独之说统贯心性论，于此显然。据宗周的判断，《中庸》所阐释的儒家心性一体论，自有其一贯之统。他说：“天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。”[44]人心以天命之性为本原，不假外铄；天地道心无处不在，而人心先天秉赋必能感悟天地之道，故人心同于天地道心，源出于天命之性。天地之心与现世人心具有无所不在的感通关系，使人心能统有天地之道。而天命无年不流行，故使性在人心中，使性成为人心之固有而无假于外铄，性成为人之所以为心者。

《中庸》言性，以性体统合命、天、道、教。宗周称：“性中有命，命中有天，天合道，道合教，教合天地万物，是性之无尽藏处。”[45]不仅如此，由于《中庸》言性言性亦不离心。道不可离，性不可离，即是不离于人心之工夫。而“人之所以为心者性而已矣”，此即以性释心。而心源出于天命之性，通达于天命之性，同样必通于道、通于教。因此，故天命之性、率性之道、修道之教，也皆可即心而言。宗周说：“心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。”[46]以心体论立场，通贯阐释《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。对此，有人质询宗周：“《大学》言心不言性，心外无性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也。”宗周反诘说：“善非性乎？天非心乎？故以之归宗于慎独，一也。”[47]

总之，《中庸》言性到极致处，终不脱于尽心；《大学》言心至极致处，终不脱于复性。性宗与心宗，在极致处通贯为一体；在工夫论上，则归宗于慎独。宗周通过参合《学》《庸》，以其独体论和慎独工夫论，全面克服了宋儒心性论、工夫论中的支离之病，充分呈现了蕺山之学中“独体论”思想建构的统贯圆融。

注释：

[1]刘汋在《刘宗周年谱》(天启五年条)说：“先生痛言世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进。今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国，害于尔家。”戴琏璋、吴光主编《刘宗周全集》(下称《全集》）第5册，台湾中研院文哲所筹备处1996年版，第206页。

[2]刘宗周《答叶润山四》(1643)，《全集》第3册上，第440页。

[3]刘宗周《学言上》，《全集》第2册，第448页。

[4]刘汋《刘宗周年谱》四十八岁条，《全集》第5册，第214页。

[5]刘宗周《宋儒五子合刻序》，《全集》第3册下，第723页。

[6]刘宗周《学言下》，《全集》第2册，第540页。

[7]刘宗周《独箴》，《全集》第3册下，第1097页。

[8]刘宗周《学言上》，《全集》第2册，第448页。

[9]朱熹《四书集注》，岳麓书社1985年版，第30页。

[10]刘宗周《学言中》，《全集》第2册，第494页。