乡村领袖与湫神娘娘的亲密关系——关于地方信仰对联村组织建构作用的研究

范长风

乡村领袖与湫神娘娘的亲密关系
——关于地方信仰对联村组织建构作用的研究

范长风

一个颇具创意的民间仪式使乡土领袖与湫神娘娘保持着一种眷属般的亲密关系,但污染禁忌和洁净仪式又使这种关系处于亲密与敬畏之间,两者的平衡既提升了女神的权威又强化了乡土领袖的社会地位。在祭献女神仪式中,两位联村领袖代表他们的村落联合体交换羊头、相互叩拜之举,实际上完成了从信仰一体化到组织一体化的过程。研究表明地方信仰仪式是传统乡土组织的孵化器。

沟域;乡土领袖;湫神娘娘;洁净;亲密

引论

中国乡村社会对民间信仰及仪式倾注了大量的时间和财产,这一文化现象并非毫无意义的非理性冲动,或者是形式主义的挥霍浪费,实际上它大有来头。以往的研究没有真正触及问题的实质,我们可以从以下研究范式中领略其损益、得失:(1)传承与保护范式。民俗学者偏爱民俗事象研究,长于描述民间信仰的仪式程序、类型,为再现文化形貌做出巨大贡献,为进一步研究提供了可贵的第一手资料。部分研究缺少深邃的分析和创新。(2)国家与社会范式。社会史学者研究民间信仰多在国家与社会的框架内,讨论正典与淫祀、正统与非正统之间的关系,其视野宏大且有历史的维度和厚度,不足是模式陈旧、千篇一律,较少关注地方信仰的内在动力。近年来社会史学者始引入空间维度,深入研究底层社会,大有突破国家与社会范式窠臼之势。(3)欧美汉人社会研究的学者就中国是否存在真正的宗教进行了旷日持久的论战,其产生的附带成果是民间信仰与社会结构的象征和隐喻研究。沃尔夫(W o lf)研究表明祖先、神和鬼分别代表内化力、内聚力和外化力、排斥力,表征社区和外部世界的界限。[1]芮马丁(M atin)宣称中国民间仪式犹如衙门里的官僚制度:神即高官,祭拜者即民众和低级官员。人神交流仪式犹如百姓向衙门汇报案件。[2]王斯福(Stephan Feuchtw ang)引入空间和权力的概念指出,土地神是乡村的管理者,城隍象征城市的官僚机构,城隍游神活动是城乡互动的隐喻。[3]欧美的中国研究要么着眼于帝国政治、社会结构,要么倾心于空间、象征和隐喻,难以将象征、隐喻与真实生活(即民间信仰的现实动力)建立某种对接关系。

一、延川女神与沟域社会

甘肃省岷县锁龙乡(延川)地处黄土高原与青藏高原的过渡带。作为汉人农耕区域,间有藏族和回族居民分布。延川境内平均海拔2 500多米,沟壑纵横,森林莽莽、草山辽阔。锁龙河、燕子河和狼渡河三条河流为农作提供了丰富的水利资源,当地人把延川叫做“八十二石(dàn)细米的地方”,该地的小生境应该说相当优越。然而此地古往今来深受冰雹、洪涝和霜冻三大气象灾害的困扰,志曰:“岷州不乏水源,而灌溉未兴。各乡溪涧潆洄,并不作渠浇田。其资水为利者,独水磨一端。至于沟渠不修,厥亦有故。盖岷崇山峻岭,热少寒多,触石生云,淫霖时有,忧涝而不忧旱故也。”[4]笔者调查认为,延川境内虽无官方举办的大型水利工程,但当地人绝非无所作为,水利资源的分享、保护从未间断。冰雹以沟谷为路径发生,洪水顺山谷而下,河流在旱季发生断流,而村民也以沟为聚落单位,田亩沿山谷分布,其中山地多、川地少,主要种植青稞、蚕豆、大燕麦。为了祈求庄稼丰产,抵御生态危机,村民必须联合起来,一条沟的村落形成了生态—文化社区。像西北其他许多地方一样,文化与生态、人文与自然相互作用形成了高原地区的沟域社会。延川青苗会东起打牛沟,西至打磨沟,南起金场沟,北至榜山沟,19个自然村形成上三会和下二会的村级组织,在此基础上建立了贯穿沟谷地带的联村组织“青苗总会”。沟域社会的整合是在没有宗族血缘纽带的情况下而进行村落联合,笔者以为至少有两个因素起到关键作用:一是共同信仰,二是他们共居的小生境所面临环境压力以及采取协同行动的紧迫感。

在沟域社会的空间里,庙宇是特别值得留意的核心象征物,不同层级的庙宇群是村落联合的象征符号,这是乡村领袖和乡村组织行使地方领导权的地方。这意味着联村组织和协同行动超越了象征和隐喻的意义。在中国西北难以数计的沟域社会单元中,社会的整合、组织的构建需要一个旗号,即神灵,他(她)们是象征性的精神首领。在神圣的建构中,神话传说对于文化生产作用甚大。

延川有两位水神娘娘,当地人把严家庄的金花娘娘称为“大阿婆”,把窝里村的金皇娘娘叫做“二阿婆”。二位娘娘因其神的本性在出嫁之时相约离家出走,在一个叫“梳妆台”的神山上静静地梳发。二娘娘的母亲手拿烧火棍要求女儿回家完婚,女儿缄口不语,暗自显圣,只见那枯焦的烧火棍瞬间抽枝发芽,眼前出现一片葱葱郁郁的灌木林,母亲明白神启的道理独自回家。自此二位娘娘成了当地的保护神,每遇天发白雨(冰雹),河干地旱,村民便来到梳妆台祈求湫神娘娘祛灾避害,十分灵验。

许多地方传说的研究仅仅从神话学和民间文学的角度去解释会显得苍白乏味,尽管故事类型、传承和审美的研究有意义,但神话传说的本质却不在审美和愉悦,而是为了当下社会生活而进行的文化生产。接下来将描述乡村领袖与湫神娘娘的亲密关系如何扩展至村落之间的社会联合的。

二、乡村领袖与女神:有距离感的亲密关系

以一年为单位观察延川五会的仪式活动,可以发现关键仪式有两项:一是为湫神娘娘选老爷,其实也是选拔联村的首领“水头”;二是举办抱水仪式。新选的老爷通过仪式与女神建立一种亲密关系,从而确认了联村领袖的合法性权威。又通过抱水仪式强化了村落之间的共生关系,延续其合作的传统。

(一)女神是乡村领袖的神仙眷属?

上三会和下二会每年农历六月初一都要为两位湫神娘娘各选一位老爷,所选老爷便是青苗会的水头,也是陪侍女神的人。水头就职仪式犹如婚礼,两位水头老爷身穿崭新的黑色绸缎长袍,头戴黑呢礼帽,骑高头大马,披红挂彩。这是旧时新郎官的打扮。老爷还要向娘娘敬献新袍并发表致辞。老爷的居处搭建松柏彩门,挂红灯,结红绸,贴上红对联;新床按男左女右备有两套大红喜字的被褥和枕头。老爷睡左,娘娘居右,但她的半边床虚位以待。在六月初七这天,二位老爷按婚宴标准办酒席款待村内村外的本家邻里和亲朋好友,并接受他们送来的被面、毛毯、喜帐及其他礼物。这种场面只能是婚礼,笔者对此深信不疑。经过调查发现,在当地的传统中有类似的文化安排和创意。岷县作为旧时西北边陲和农业区,遗留下丰富的湫神信仰,县境南北各有18位湫神,其中女神共占8位,数量上男女旗鼓相当。岷县人对湫神的称谓颇有人情味,称男神为“爷”,如姜维是“王家三爷”,范仲淹是“太子爷”;称女神为“阿婆”,如“金花阿婆”、“添炕阿婆”。男神多为历史人物,女神皆本地女子。女神可以在某村某姓中找到她的娘家门,女神在地化特征明显。在湫神中间,女神与男神被指为成双成对,民间有他们姻缘际会的传说。湫神中的梅川大爷(宗泽)与金火娘娘、关里二爷(庞统)与珍珠娘娘在巡境途中结伴而行,晚上二女神分别在二男神的庙中留宿。在女神庙的壁画里,男女二神比肩而坐的形象颇显亲密。[5]

然而老爷本人和当地村民却否认并强烈反对婚姻之说。我起初的问题是:延川社会为什么用婚姻的形式维系人神关系?神总是高高在上,而延川女神为何下嫁于人,婚配的实质究竟为何?提出这样的问题我深感得意,然而局内人和局外人所表现的认知差异令我困惑。我开始怀疑,人神之间的婚姻关系是真命题吗?

(二)污染、洁净与权威

起初的观察非常支持乡村领袖与女神有婚姻关系的看法,当地人的坚决否认使我们再回到观察中,重新思考和审视这一文化现象。关注点从污染禁忌和洁净仪式切入。这些耐人寻味的禁忌也许有助于理解人神之间的真实关系。老爷从六月初一开始在庙中坐床,坐床天数由旧制的60日、40日、30日缩短至目前的12日。坐床仪式是藏传佛教中以转世、继位为标志的重要宗教现象。老爷坐床表示他仪式地从人转换为神的角色,成为湫神娘娘的替身,局内人特别强调老爷是替身,我想这种理解是准确的。期间老爷出入行动需要保持衣帽整洁,坐床前全身沐浴、木香熏身,由陪官毕恭毕敬地服侍上床。与神共居一室者禁食葱蒜以防异味溢出;不准随意说一句话;如厕须专用厕所,不与他人共用且每次使用的位置不能重复。供房亦专用,女人与戴孝之人止步,此间老爷须系一条红布裤带,不与女人性交,更禁止在供房内发生性交行为。违者将受神的惩罚,身体的什么部位触犯规矩,什么部位遭受病痛。此间此后,老爷克己敬神,使自己成为村民的道德表率。中国的洁净—污染观总是强调女人的不洁,然而在甘肃月露滩的人类学发现显示,男人也同样不洁,且必须接受严格的净化,这实际反映了不同分类体系之间的差异和张力。

污染观念和种种严格的禁忌及洁净仪式表明人神之间存在分层和区隔,老爷与女神虽共居一室,我相信人神之间有某种亲密关系,但两者的距离感是显而易见的。人与神在地方传统中保持了非常亲密的关系,但女神的神性又使她不同于普通女性,而且远远高于作老爷的男人。这就造成地位不对等或者这种两性关系无法归类。在玛丽·道格拉斯(Douglas,2008)看来无法分类即是边缘化存在,即是异常和位置不当,即是跨越不该跨越的界限,所以是危险的。[6]他们必须以某种距离感来强调其神性以防污染,因此当地人用近乎苛刻的洁净仪式禁忌去消除潜在的危险,使亲密与敬畏、人性与神性保持某种平衡。对于污染禁忌不可简单地用价值判断去理解,正确的做法是从地方性建构或者文化生产的角度去看待问题,玛丽·道格拉斯的观点值得回味:哪里有污染(观念)哪里就存在一个有序的体系,[6]123换言之,污染观念和洁净仪式创造和谐、秩序。一位前任老爷(老友)在祭文中说,人以神生,神以人行。

在当地人看来,人神分属不同的分类体系,人有意维系这种和而不同的秩序而无僭越结构之心。人神婚姻只是一个晃人耳目的表象和假设,老爷的实际角色是女神的“代理人”或者当地人说的“替身”,不是女神的新郎,当然你可以认为他们是女神的朋友,亲密而敬畏的朋友。

三、乡村组织的孵化器

经典的组织研究会考虑如下基本因素:组织的共同价值和目标、结构、经济实力和制度规范。这些因素在乡村社会组织的构成中无不嵌合于地方仪式中。同样是沟域社会,研究者的价值取向往往决定知识成果的性质,王明珂以族群工具论的眼光看到的是由历史记忆塑造的“一截骂一截”的文化差异。[7]延川的沟域社会则利用民间信仰仪式去建构地方认同,不是说该社会不存在文化差异,而是他们智慧地处理文化多样性的问题。当地众多湫神之中有几位藏族的娘娘,延川二女神之一是藏族女子,当汉文化与藏文化发生采借关系时当地人再次显示了智慧,他们为娘娘准备了糌粑做供品。作为一个思想分化的社会单元,地域组织无疑需要一个具有认同感的精神领袖来统一思想,湫神娘娘成为一个沟域社会的共有信仰对象,这是价值观努力建构的结果,也是社会行动的前提。

(一)乡土领袖的选拔与老友制度

实现沟域社会的安稳与发展,必须有稳定的组织结构和制度保证,正如老爷在就职祭文中向湫神娘娘保证的那样“有规不倒,无规不立”。乡村社会的制度规范不是成文法,而是习俗惯制,其与信仰仪式须臾不可分离。比如组织结构并不独立存在,没有信仰仪式则无庙宇,亦没有组织,有乡村组织的地方多有庙宇,村庙、大庙、中心庙与青苗会的小会、大会、总会具有空间上的一致性。从人员配置上看,乡村社会组织与仪式信仰有天然的共生关系。延川青苗会的核心成员如下(包括上三会和下二会两套班子):(1)老爷(水头)各2位;(2)伞客、锣客各2位;(3)总会长一人,大会长共5位;(4)二陪官、三陪官、四陪官各3人;(5)老友若干;(6)仪式专家各一人(常任)。该组织的核心层皆与仪式信仰有关,皆在仪式中分担某个角色。水头须在40岁以上,子孝妻贤,品行好,家境殷实,其职责是服侍女神,主持仪礼。过去选老爷可以连任,现在是一年一选;伞客、锣客是老爷的助手和娘娘的侍从;仪式专家皆为世袭,负责唱诵、跳舞,配合水头和会长完成祭祀活动。会长除了祭祀以外还负责筹集经费,协调各村青苗会的关系,物色和选拔会首人选。前任老爷到今年则变成二陪官,第二年变为三陪官,第三年变成四陪官,第四年及以后的老爷则全部是老友,即娘娘的老朋友。这样的设置使得卸任水头成为新水头的监督者、辅导者和协助者。陪官和老友的设置和制度对组织的稳定性和连续性有重大意义。

(二)交换羊头的隐喻与转喻

整个湫神信仰最具象征意义和实际价值的场景便是两位老爷交换羊头并相互跪拜。新老爷在锣客、伞客、陪官、老友、司仪和会长的簇拥下,前往湫池取水。二位娘娘乘八抬大轿紧随其后,沿途村庄敬香煨桑以表敬意。人们敬献给娘娘的供品中有一特殊的食物——糌粑——藏族人的主食,这意味着其中一位女神出自藏家。取水地娘娘池,前有开满鲜花的草地,后有郁郁葱葱的松林,这里是水之源,是湫神娘娘真正的住所,庙宇只不过是她们接受香火之地。落轿后娘娘坐北朝南注视取水过程。水对于农人和湫神来说皆有重要价值,水既是湫神显圣的媒介、能量,又是施予众生的福利,所以引来十里八乡的万众注目。取水地点选择在合龙口处,此处坡地上铺了新毡,二位老爷面朝下坐好,二位仪式专家在两棵柳树下分别为自己的联村取水,具体过程非常神秘和庄重,从不外泄。灵水取毕,富有意味的场景出现了:二位老爷交换各自的羊头祭献给娘娘,大老爷一方会首与二老爷一方会首相向而跪,然后交换位置再叩。之后将水瓶系于衣袍率众回庙。

一个联村领袖与另一个联村领袖交换羊头献祭神灵,这是信仰一体化的象征,就是说一个联村集团与另一联村集团达成共识,彼此认同对方的神灵,至此二位娘娘成为整个沟域社会共享的信仰资源。共同崇拜不仅仅是表达村落情谊的文化表演,而是有着实质性的协同行动,如水利设施的分担和水资源的分配,因为当地人相信有共同信仰的人是可以合作的。双方相互跪拜是村落集团之间确认合作关系的象征,表明延川沟域社会从信仰一体化的努力变为组织一体化的成果,从仪式合作转变为组织行为。

四、结语

中国乡村社会组织从产生到壮大,从组织结构到社会行动皆离不开地方仪式的滋养培育,地方仪式是乡村社会组织的孵化器。信仰仪式对乡土组织的作用是多方面的。其一,神话传说建构了有利于当下行动的文化资本或象征资源;其二,地方信仰仪式被用来建构一个神圣的精神领袖,并选择一位乡土领袖做神灵的代理人,从而完成统一思想、强化组织领导权的过程;其三,庙宇体系与组织结构通过持续的仪式活动得以发育,实现从信仰一体化向组织一体化的过渡,使若干个村落连为一体形成高原上众多的沟域社会。

[1] 王铭铭.社会人类学与中国研究.广西师范大学出版社,2005:148

[2] Ahern,Em ilyM artin.Chinese R itual and Po litics.Cam bridge:Cam bridgeUniversity Press,1981

[3] [英]王斯福:《学宫与城隍》∥[美]施坚雅主编.中华帝国晚期的城市.中华书局,2000.699-730

[4] (康熙).岷州志-水利

[5] 李璘.甘肃省岷县民间的湫神崇拜.丝绸之路,1999,(1):115

[6] 玛丽.道格拉斯.洁净与危险.民族出版社,2008:123

[7] 王明珂.羌在汉藏之间.台北:联经出版事业股份有限公司,2003

The In tim a te Rela tion sh ip between Rura lL eadersandW a ter Goddess——An Anthropo logical Study on the Ro le of LocalReligion in Constructing Cross-villageO rganization

Fan Changfeng

An novelty local ritual convention createsan intim ate husband-w ife relationship between rural leadersandwater goddess,bu tpo llu tion taboos and purification rituals balance the relationship between awe and closeness.Such a relation noton ly strengthens the goddess'authority,but also imp roves rural leaders'society status.In a sacrificial rite,two rural leaderson behalf of his group of villagesexchange sheep headsasoffering to goddess,receive each others'kow tow s.These m etaphoric actionsm ean that the valley society in facthas finished a transition from religion integration to organization one.The study show s that local religion and ritual is the incubato rof ruralorganization.

Valley society;Rural leaders;W ater goddess;Purification;C loseness

2010-04-28

教育部后期资助项目“汉藏之间的文化-生态组织与生态文明”,项目编号:09JHQ 009。

范长风,华东师范大学副教授,人类学博士,邮编:200241。

(责任编辑:常 英)