论汉代易学文化解释功能的扩张

黄黎星

摘要：《周易》尊崇的经典地位是在西汉时期确立的，汉《易》之特色在于象数学大昌。汉代易学既以其哲理观念的宏观层面的影响，更以其卦爻符号、象数模式的具体形态的影响，介入政治、经济、军事、伦理等核心领域，也介入天文历法、物候气象、灾异、医药等自然科学领域，还介入音乐、文学、建筑等艺术领域，表现出易学文化解释功能的扩张。汉代易学文化解释功能之扩张，对当时及后世均产生极大的影响，具有独特的文化意义。

关键词：易学；象数；文化解释功能；扩张

中图分类号：B221；B234.99文献标识码：A文章编号：1003-3882(2010)04-0070-11

一、汉代易学地位之提升及其象数学特色之形成

两汉近四百年间，是经学全面发展、繁荣的时期。考察两汉时期的思想文化形态，概括地说，是一种定型于西汉中期的以官立经学为主干、以儒学独尊为表征的文化模式，儒家经典与官立经学，在两汉思想文化领域具有笼罩性影响的地位。综合了帝王之倡导、官学之设立、风尚之趋赴、儒生之创造等诸多因素的合力作用，由儒家政治伦理学说与阴阳五行等学说杂揉配合而成的、包罗万象的宇宙论，便很快成为大一统的汉帝国巩固其统治的理论基础，并且取得了显赫尊崇的地位。其中最具代表性的内容，或可以径称为“汉代经学”。两汉之间，虽经王莽之新朝短暂篡权，但光武帝恢复汉室后，东汉的思想文化发展，大体上仍然沿承着西汉模式。当然，东汉经学也有自身的某些特点，例如，谶纬之学说更大程度地介入经学体系，再如，今文经学与古文经学的争胜，而结果是古文经学趋于上风；嗣后，又出现了今古文相混合的情形，如郑玄、王肃之所为，等等，都是东汉经学有别于西汉经学的特点。两汉时期，也是作为经学的一个重要门类——易学在其发展史上的一个重要时期。

易学史滥觞于先秦，尤其是在春秋、战国时期，易学得到了相当程度的发展。清代学者皮锡瑞于《经学通论》中曾指出“周衰而卜筮失官”的现象，并认为因此产生了“盖失其义，专言祸福，流为巫史，，的弊端。此固有之。但另一方面，《易》筮的流行，说明《易》筮和《易》书已从王室诸侯的卜筮专官所掌之术中得到解放，成为普遍研究、学习的对象，实际上也促进了易学的发展。至于这一时期《易传》的编撰及基本定型，当然更是易学史上极为重要的事件。

然而，据笔者的研究与判断，《周易》作为经典的地位，在春秋、战国时期并未完全确立，至少没有取得尊崇的地位。固然，颇有一些正面支持《易》已列为六经之一的文献资料，但是，反面的资料也值得注意，例如，除《左传》《国语》记载十余则《易》筮实例及若干则引《易》论事者外，先秦诸子群书中引《易》论《易》者，仅十八条，根本无法与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》被大量称引的情况相比，而且，从语境上考察，被称引、被论说的《易》辞，也都不似受到推尊的情形；再如，《孟子》全书从未称引《周易》；再如，《荀子》中虽有三处论说引《易》，在《大略篇》中又提及“善为《易》者不占”，但并无特别之推崇，而在《劝学篇》中，荀子所言儒家之“经”有五，即《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》，未将《易》列入。笔者倾向于认为：《周易》冠居群经之首，并被尊为“群经之原”，这种尊崇的地位，是在西汉中后期形成的。

孙筱先生在《两汉经学与社会》一书中，比较了先秦儒学与汉代经学之差异，指出：“经学是汉代的儒学”，“经学是神圣化的儒学”，“经学是谶纬化的儒学”，“经学是阴阳五行化的儒学”，“汉代经学是通经致用的儒学”，“经学是以汉律古的儒学”。此论甚是。以此对照、考察《周易》，我们可以看出以下两点：

第一，经过春秋、战国时期以儒家为主的学者将本为卜筮之书的《周易》进行哲理化的定向改造、阐述、发挥后，《周易》的“经”与“传”密切关联，成为儒家经典中最富于哲学思想内涵的著作，共同组成了为汉代思想文化领域的“哲学教科书”。《周易·系辞传》称：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”“夫《易》广矣大矣!以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”“《易》之为书，广大悉备。”这些文辞的再三出现，强调的正是《周易》所蕴含的“本体论”、“原理论”方面深刻、精粹的哲理智慧。的确，哲理化之后的《周易》，具有对自然与社会之本体及其规律进行宏观把握的博大而精微的特点，在思维方法、理论模式上也具有了超越具体形态而进行高度概括的构架的形式，再加上《周易》原初的创制被认为是“人文肇始”的象征，又经历了从远古到春秋战国时期的漫长的成书过程，因此，可以说，在汉代学者看来，《周易》具备了思想文化史意义上的“原典”的地位。

司马迁在《史记。太史公自序》中谈到群经时说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”太史公似乎并没有特别凸显《周易》的地位，但到了班固的《汉书·艺文志》，则日：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”其后又言：“故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”班固此论，可以明确说明：在西汉中后期，《周易》在儒家诸经中已经获得了特殊的尊崇地位。

既然汉代经学是“神圣化的儒学”，当然需要至少一部经典成为“原典”，而最富于哲学思想内涵的《周易》，恰能担当此任，也正因为如此，《周易》的地位才得以大幅度地提升。

第二，从西汉中后期开始，形成了两汉易学显著的、重要的特征，即“象数学”大昌，蔚为大观。先师六庵先生(黄寿祺教授)曾撰《论易学之门庭》，其论汉代易学之大略曰：秦政焚书，《易》以卜筮幸存，较群经为最无阙。然自西汉以后，经说之最复杂者，亦莫如《易》。盖西汉《易》学之派别，大抵可分为四派：日训诂举大谊，周王孙、服光、王同、丁宽、杨何、蔡公、韩婴七家《易传》是也；日阴阳候灾变，孟喜、京房、五鹿充宗、段嘉四家《易传》是也；曰章句守师说，施雠、盂喜、梁丘贺、京房学官博士所立以教授者(谨案：此据《汉书·艺文志》将孟喜、京房分列两类，章句之学为正宗，灾变占验则独成一家也。又案：京房受《易》于焦赣，焦氏无章句，故《汉书·艺文志》不著录。)是也；曰《十翼》解《经》意。费直无章句，专以《孔传》(指《十翼》)解说，民间所用以传授者是也。其东汉《易》学派别亦有四：曰马融、刘表、宋衷、王肃、董遇，此皆为《费氏易》作章句者也；(《费氏易》无章句，诸家各为立注。)曰郑玄、苟爽，先治《京氏易》，后参治《费氏易》者也；(郑玄从第五元先通《京氏易》，荀爽从陈实受樊英句，亦京氏学。)曰虞翻，本治《孟氏易》，杂用《参同

契》纳甲之术者也；曰陆绩，专治《京氏易》者也。明乎此，则“汉《易》”之流派，约略可知。

本师张善文教授亦曾总结两汉易学之特色曰：就易学在汉代流传情况来看，自田何、杨何之后，众家之说迭起，其派别亦颇为纷多，有立于学官的“今文《易》学”，有未立于学官而在民间传授的“古文《易》学”，有一人兼通两派者，也有一派繁衍为多支者，不一而足。但汉代《易》学的总体特色则是注重《周易》的“象数”之学。直至东汉末虞翻创立“虞氏《易》”，则把汉《易》象数学推至一个高峰。

汉《易》“象数学”所包容的领域至为广泛，不少《易》说与当时盛行的谶纬感应、术数阴阳之学有着直接或间接的关系，汉《易》家所创立的易学体例也相当繁杂，如，“卦气”说的盛行，占筮术的衍扩，“卦变爻变”说的发展，用象方法的演变，以及“纳甲”、“飞伏”、“互卦”、“爻辰”等具体条例的运用等等，都对当时及后世产生过重大影响。

与先秦儒学相比，汉代经学是“谶纬化的儒学”，“阴阳五行化的儒学”，“通经致用的儒学”，“以汉律古的儒学”，这几项，均与汉《易》“象数学”极为吻合，因此也成为促使易学地位提升的重要因素。

高怀民先生在《两汉易学史》中，曾分析了作为汉代易学之主流的“象数学”兴盛的原因和形态：新的象数易与旧有的儒门易相较，是一张全然不同的面孔，一登场，立刻为易学带来了新奇与生气，十二消息、六日七分、纳甲、爻辰、飞伏、互体等等，都是前所未有的新名目，更加上迎合占验灾异的时代人心，于是不旋踵之间，象数易便风靡于世。……我们看象数易，第一个印象便是象数易家们总是肆无忌惮地一任自己的思想向四面八方投射出去：向天上投射，结合了天文星象之学；向地上投射，结合了舆地分野之说；与律历合流，配合时节天候音声；与各家杂学合流，配合五行干支色相等。活像一枚炸弹爆发开来，火花四溅。汉易之所以迷人耳目，正是由这种知识的突然开放的新形势所造成，而象数易之真正引人入胜之处，也在与此。……象数易的目的，不在于求一个完美的人格，乃就人智所能及的知识领域中，去证明易道的无所不在：天文星宿上可见易道，节候时令上可见易道，鸟兽木石上有易道，音声色相中有易道……只要是人的知识所及，凡可以比附牵引的，都拉进象数易中派上关系，尤其在象的变化、数的推求配合与术的创造上，在在表现出“追求新知”的欲望。所以我们说，象数易是以知识为活动园地，它与儒门易实同属于人道的范围，只是彼此活动的区间不同罢了。

汉代易学，一方面是由天道明人事的哲理思想，另一方面是以象征拟万物的象数模式，为自身取得了尊崇的地位，并介入诸多领域，形成了文化解释功能的扩张。

二、汉代易学文化解释功能对政治领域之介入

易学的文化解释功能，指的是通过《周易》的经传义理思想观念，以及《易》学的卦爻形态、象数模式，对万有之中、形上形下，包括宇宙自然与社会人事的种种事物及其形态进行分析、解说、推理、论证和评判。借用西汉辞赋家司马相如“赋家之心，包括宇宙，总揽人物”(《西京杂记》卷二)的话说，汉代易学的文化解释功能，那就是“易学之术，包括宇宙，总揽人物”。

政治，历来是影响时代、社会的核心要素。汉代政治与经学的合流、汉代经学家以经学介入政治，始于西汉中期，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的提倡是其标志。此后，经学与政治融合，在主导观念、理论诠释、实际运用诸方面都得以呈现。从主导观念上看，《汉书·儒林传》开篇即称：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这就颇具代表性。从理论诠释上看，汉代经学家在初始阶段谨守师法、家法，进行大量的以汉律古、通经致用的诠释工作。从实际运用上看，清代学者赵翼曾考察了“汉时以经义断事”的情况：“每有大事，朝臣得援经义以折衷是非。”其例证颇多。因此，有学者指出，“糅杂经学于制度之中，缘饰经义于行政之内”，是汉代施政之道的贡献。

据统计，可以发现，较之先秦典籍，《汉书》、《后汉书》中引用或化用《周易》经传辞句的数量显著增加，《汉书》中约有79处，《后汉书》中约有163处，而且绝大部分出自政论性的文章，如诏、策、檄、章、表、奏等，它们所作论述大多涉及针对当时社会政治、经济、军事、文化、道德、伦理等问题，在阴阳和谐、穷变通久、顺时而动等哲理思想方面做出阐发，在国家政治制度安排、拯弊治乱以防外戚干政、选贤任能以强化吏治、尊崇儒术以统一思想、崇尚道德以教化天下、经略边疆以安抚四夷、敬授民时以与民休息、轻徭薄赋且赈灾济难等一系列问题上进行论述。我们都可以看到，《周易》经传辞句在政论中起到了经典的支撑作用。这些事例，说明随着《周易》在西汉中期以后尊崇地位的确立，在介入政治领域时，无论是宏观的哲理思想还是具体的问题讨论，都具有重要的影响力和指导性。

汉代易学介入政治领域，或者说，在政治领域进行文化解释，除了在义理上依傍《周易》的经典权威外，更有象数学模式、占筮术形态所起的作用。以阴阳五行、谶纬术数等学说来对宏观或微观的政治问题进行阐释和解说，固非易学所独有(《公羊》学、齐《诗》学派、《尚书》之《洪范》学等等，在这方面也不遑多让)，但是，《易》本卜筮之书，具有阴阳爻画、八卦、六十四卦之象征符号系统，就其先天条件而论，自然最适宜于继续发挥旧有的占筮体系以应用于政治领域，或者建构出新的象数模式、解释体系以介入政治领域。例如，《汉书·儒林传》记载梁丘贺为汉宣帝筮卦事甚详：“会八月饮酎，行祠孝昭庙，先敺旄头剑挺堕坠，首垂泥中，刃向乘舆车，马惊。于是召贺筮之，有兵谋，不吉。”后果如其所筮，“贺以筮有应，由是近幸。”这就是以占筮直接作用于皇室政治。《汉书·儒林传》又记载孟喜“得《易》家候阴阳灾变书”。在汉易象数学中影响最大的“卦气”说，就是由孟喜所创。关于“卦气”说，前贤时彦论析多矣。清代易学家惠栋《易汉学》首列者即为《孟长卿易》上、下二卷，剖析其条例甚详。首论《卦气图说》日：“孟氏《卦气图》以《坎》、《离》、《震》、《兑》为四正卦，余六十卦卦主六日七分，合周天之数。内辟卦十二谓之消息卦，《乾》益为息，《坤》虚为消，其实《乾》《坤》十二画也。《系辞》云：‘《乾》之策二百一十有六，《坤》之策一百四十有四，凡三百有六十，当期之数。夫以二卦之策当一期之数，则知二卦之爻周一岁之用矣。四卦主四时，爻主二十四气；十二卦主十二辰，爻主七十二候；六十卦主六日七分，爻主三百六十五日四分日之一。辟卦为君，杂卦为臣，四正为方伯。二至二分，寒温风雨，总以应卦为节。”“卦气”说的象数模式，被应用之领域甚广，但“干政”这一项，似乎为汉代《易》家最为热衷。孟喜本人因“上闻喜改师法，遂不用喜”，未被重用，但汉元帝时的京房，则是直接以“卦气”说“干政”的典型人物。《汉书‘京房传》记载：“京房字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。……其说长于灾变，分六十四卦，更值日用事，以风雨寒温为候：各有占验。房用之尤精。”“永光、建昭间，西羌反，日蚀，又

久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之。”然而，京房“以议论为大臣所非”，出为魏郡太守，又屡屡以“卦气”说为依据上封事评议灾变及朝政，权臣石显等乘机谮告京房与叛党通谋，“非谤政治，归恶天子”，遂被下狱处死。略后于京房的谷永，“其于天官、《京氏易》最密，故善言灾异，前后所上四十余事，略相反覆，专攻上身与后宫而已”，《汉书》记载其对策日：“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，……则卦气理效，五征时序，百姓寿考，庶草蕃滋，符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇言是听，诛逐仁贤，离逖骨肉，群小用事，峻刑重赋，百姓愁怨，则卦气悖乱。咎征著邮，上天震怒，灾异屡降，日月薄食，五星失行。”京房和谷永，都以“卦气”说来评议朝政，是汉代易学介入政治领域的另一种颇具代表性的形式。

从以上的分析可以看出，依傍《周易》经典，或引用、阐发其中的义理以论述政治问题，是先秦时期即形成的传统，只不过是在汉代因《周易》的经典地位提升，甚至超过《诗》、《书》、《礼》、《春秋》而更具权威性。这一传统，在汉代以后仍然延续。至于参照、运用各种易学象数模式，以阴阳五行、谶纬灾异之说介入政治领域，则是汉代的特色。这与整个时代风气之所趋赴(上至皇室、下及吏民均笃信谶纬灾异之学说)密切相关。后世则未有此风气如此浓重地弥漫的情形出现。

汉代易学对经济、军事、伦理等领域的介入和解释，与对政治领域的介入和解释相似(或者，我们可以说，经济、军事、伦理等领域都被广义的政治领域所包容了)。

三、汉代易学文化解释功能对自然科学领域之影响

下面，我们考察一下汉代《易》学对天文历法、物候气象、灾异、医药等自然科学领域的介入与解释。

《汉书》十“志”，“律历”列第一。律者，乐律；历者，历法。中国古代的正史，多合“律”与“历”为一志，即“律历合志”，正史律历志所述，大体上有两部分内容：一，记录了前代及本朝乐律的体制、演变、发展状况，并记录其基本数据资料；二，按时间顺序叙述历法沿革情况以及与历法有关的文献资料。“律历合志”的编纂体例，有着深刻的认识论根源，它源于古代原始思维的“互渗律”，认为律吕与历法，均合于“天地之道”，“阴阳之气”、“五行之例”，这种“律历和协论”形成了古代律、历相须为用的传统，表现出鲜明的文化特色。而正史律历志的编撰体例，正是在《汉书》中得到确立的。(关于“律”的论述详见后文。)

《汉书》之《历志》，主体部分是刘歆所定之《三统历》，即：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。”《后汉书》之八《志》，依《汉书》之例，亦以“律历”为首。《后汉书·律历志》分上、中、下三篇，《律历上》论律，《律历中》及《律历下》均论历。《律历中》记载“贾逵论历”、“永元论历”、“延光论历”、“汉安论历”、“熹平论历”及“论月食”，《律历下》记载“历法”推算之数。据笔者统计，《汉书·历志》中，引用或化用《周易》经传辞句者有13处；《后汉书·历志》中，引用或化用《周易》经传辞句者有8处(但《后汉书·历志》却大量地引用了包括《易纬》在内的各种纬书，显示出东汉时期经学与谶纬之术进一步融合的特色)，归结起来，大致有这么几种情况：第一，依据《周易》经传，从根本的原理上阐明天地自然之道，阴阳二气之流转，作为历法制定之原则；第二，以《周易》经传辞句，说明历法的延承、更革、修正等意义所在；第三，以《周易》的四象、八卦、六十四卦的模式，来与历法的建构模式相类比；第四，借用《周易·系辞上传》第九章(即“大衍之数五十”章)中揲蓍成卦的“虚一、分二、挂一、揲四，扐余”的程式、数目及其自然哲学之寓意，来说明历法中相关数目的设定、安排及其象征意义。这些内容，均属于汉代易学与天文历法相联系、对天文历法进行文化解释的直接证据。

汉代易学对物候学、气象学领域的介入与解释，自然应首推“卦气”说的象数模式。“七十二候”是一年十二月风雨寒温规律反映于各类物候的总称。“七十二候”之说，先秦时期已颇为流行，《逸周书·时训篇》载记甚详。古代气象学家以五日为一候，每月六候，一年七十二候。郑玄注《易纬·乾凿度》“天气三微而成一著，三著而成一体”之语日：“五日为一微，十五日为一著，故五日有一候，十五日成一气。”其中的“五日有一候，十五日成一气”，论及七十二候与二十四节气。举例说明：如正月六候二气，其中“立春”含“东风解冻”、“蜇虫始振”、“鱼上冰”三候，“雨水”含“獭祭鱼”、“鸿雁来”、“草木萌动”三候。“卦气”说直接将“七十二候”与易卦相对应、相值配，其说取《坎》《离》《震》《兑》为四正卦，卦主四时，爻主二十四气；余下六十卦，卦主六日七分、爻主三百六十五日四分日之一；内十二辟卦，卦主十二辰，爻主七十二候。此即郑玄日：“每一卦生三气，则各得十五日；十二辟卦各六爻，爻主一候，而一岁之运周焉。”汉易“卦气”说取“七十二候”为配值，目的首先是在于占灾异，但对物候的重视，乃其题中应有之义。此外，“卦气”说对后来的历学也产生了影响，例如，《新唐书·历志》就载有“卦气七十二候”之说。再者，汉魏以后，治《易》者又有援引此说以解说《周易》经传者。

以易学解说灾异，更是汉代之风气。最具代表性的资料是《汉书·五行志》。《五行志》在《汉书》十志中占有很大的篇幅，共五卷。清代学者王鸣盛在《十七史商榷》中曾论述说：“《五行志》先引经日一段，是《尚书·洪范》之文；次引传日一段，是伏生《洪范五行传》文；又次引说日一段，是欧阳、大小夏侯等说，乃当时立于学官、博士所习者……所采皆董仲舒、刘向刘歆父子说也。而歆与传说或不同，志亦或合传说而从歆；又采京房《易传》亦甚多，今所传京氏《易传》皆无之，则今所见京氏《易传》已非足本。间亦采眭孟、谷永、李寻之说，眭、谷语略，皆见其传中，寻说则传无之也。”《汉书·五行志》开篇即曰：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。”又云：“刘歆以为虑羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。”这是通过“河图”、“洛书”将《易》之八卦与《尚书》之《洪范》并尊。其中与易学相关的内容，除了部分刘向刘歆父子之说外。最主要的就是所引的京房《易传》。《汉书·五行志》所引京房《易传》，有部分内容涉及《周易》经传辞句，但更多呈现的是京房自撰的今天看来颇显怪异的推论与解说。至于《后汉书·五行志》，所占的篇幅也很大，共六卷。其首称：“《五行传》说及其占应，《汉书·五行志》录之详矣。故泰山太守应劭、给事中董巴、散骑常侍谯周，并撰建武以来灾异。今合而论之，以续《前志》云。”其中仍然有引京房《易传》的内容出现。《汉书》、《后汉书》的《五行志》中之《易》说，正是汉代易学与五行说相结合，以解说奇异的天文、气候、地理、生命等现象的结果，也是汉代易学文化解释功能扩张的又一重要向度。

关于易学与医药学的联系沟通(即“医《易》会通”)，业师萧汉明教授指出：“医《易》会通的全面格局是由《素问》和《灵枢》奠定的。《素问》九卷，主旨在探讨人体的生理和病理；《灵枢》亦九卷，又称《针经》、《九卷》、《九灵》，主旨在经脉和针灸。合《素问》与《灵枢》而成《黄帝内经》。在这部书的现存篇目中，有的文字风格古朴，显然是先秦著作，有的则又类似汉赋；有的篇目中甚至出现了曹魏时期的官名，显系后世整理者所加。然而，《汉书·艺文志》既然著录《黄帝内经》十八卷，刘歆、班固时此书已经编撰而成当是没有异议的。从战国末期至汉代，《易传》的各个篇章不仅早已成篇，而且得到广泛传播，汉《易》中的各种象数模型如同雨后春笋般涌现出来，卦气说，八宫世应，爻辰、纳甲、纳音、互体、旁通等相继产生，并在整个汉代盛行不衰。《易传》的传播与汉易象数学的勃起，使正在形成体系的传统医学受到莫大裨益。《素问》和《灵枢》充分运用了《易》的思维框架和范畴系统，对以往积累的医学资料进行了全新的整体组合，使各种单项分进的医疗经验上升到理论，并成为传统医学体系中互相关联的有机组成部分。”显然，易学介入医药学领域，使汉代成为“医《易》会通”的定型期。

还值得一提的是：东汉末年，魏伯阳著《周易参同契》，“以《周易》和道家思想为依托，广泛吸取先秦两汉天文历法、医学、易学、物候学、炼丹术等方面的成就，假借易学象数系统的结构框架，建构成以炼丹术为主体、天文历法为前提的天地人三才合一的庞大而又复杂的思想体系。”这当然也是汉代易学文化解释功能扩张的又一重要表现。

四、汉代易学文化解释功能对文学艺术领域之渗透

由于《周易》的经典地位的提升，更由于象数易学的繁盛发展，汉代易学也更多更深地介入了被认为体现“天地之和”、具有“通神化人”功用的音乐学领域，尤其是介入乐律学的创建、发展过程中，与乐律学有了紧密的、显性的关联。此种盛况，此前既未有过，其后亦仅为余绪。

其实，以天文历数、地域方位、阴阳五行等自然哲学观念及其相应的模式与乐律理论相对应，相值配，是起源于先秦时期的古老的观念学说。《周易》这一古老、奇特的思想文化经典，既被认为具有“以通神明之德，以类万物之情”，“弥纶天地之道”，“范围天地之化”的功效，又独具卦爻符号之象征体系，因此，汉代学者就更多地依据易学的义理内涵、象数模式，来引《易》论律，援《易》立律。

《汉书·律志》的主要内容就是《钟律书》。从史源学的角度考察，《钟律书》出于刘歆所撰。《志》首云：“汉兴，北平侯张苍首律历事，孝武帝时乐官考正。至元始中，王莽秉政，欲耀名誉，征天下通知钟律者百余人，使羲和刘歆等典领条奏，言之最详。故删其伪辞，取正义，著于篇。”颜师古注曰：“班氏自云作《志》取刘歆之义也。自此以下迄于‘用竹为引者，事之宜也，则其辞焉。”可见，《志》首第一段为班固序论，以下乃班固删取刘歆关于乐律的条奏(即后世所称刘歆《钟律书》者)，分别论述备数、和声、审度、嘉量、权衡五部分内容，最后则有“今广延群儒，博谋讲道，修明旧典，同律，审度，嘉量，平衡，均权，正准，直绳，立于五则，备数和声，以利兆民，贞天下于一，同海内之归”等结语。《钟律书》是西汉末年乐律思想的总汇。刘歆的《钟律书》，建立了一套以“太极元气”范畴和“参天两地”原理为核心的自然哲学体系来统摄乐律，又借乐律以联通统摄万物，易学思想在其中起到了重要的经典支撑的作用，《汉书·律志》中，引用(含“化用”或“阐述”)《周易》经、传文辞者，有17处之多，这些引《易》论律的内容，表现出了汉代学者对天地自然、社会人事、礼乐教化的独特理解与把握，具有独特的思想文化蕴涵，体现出古代乐律理论中的文化特色，蕴涵着音乐是对自然规律的精妙的体现与模拟的观念(就本体而言是体现，就器用而言是模拟)。

《后汉书》之八《志》，依《汉书》之例，亦以“律历”为首，《律历志》“上”部分论律。《后汉书·律志》标以“律准”与“候气”之名目，即其主要内容。《律志》中，前半部分记述京房“六十律”之说，并介绍了以弦代竹的京房“准”，更详载京房“六十律”之生律法、律数；后半部分则记载了“候气”的内容。《后汉书·律志》中，与易学相关的内容颇为丰富，京房“六十律”与汉易“卦气说”象数模式的密切关联性，正是从《后汉书·律志》相关记载中得以显示的。

援《易》立律的系统理论建构的出现，应推西汉易学家京房为起点。京房的学说，对易学与古代乐律理论的关系而言，具有代表性意义。“京房六十律”的理论体系，经由后世诸多律学家的沿承、发展，形成了一系相承、不断发展的、长期占有主导地位的“变律体系”，其学术价值和文化意义值得重视。笔者的判断是：京房“六十律”，是依据“卦气”说而建构起来的，推律至“六十”，必是其题中应有之义，它不仅要解决“旋宫转调”的音律学具体问题，而且更大程度上是要与整个文化解释体系相呼应、相吻合。

郑玄作为东汉后期的经学大师，曾遍注群经。郑玄经注多已亡佚，郑氏易说之余绪，赖唐代李鼎祚《周易集解》、孔颖达等《五经正义》等问引其说得以留存。从现存的郑玄《易》注材料来看，“爻辰”说无疑是郑氏《易》说中最具特色者。郑氏“爻辰”说，渊源于西汉京房“八卦六位”法，但有所调整、变更。“爻辰”值配十二律吕的资料，主要保留在郑玄所注《周礼·太师》篇，以及韦昭注《国语-周语下》所引郑氏说中，其说涉及到四组物象形态的对应、值配的关系，一为《乾》卦的“初九”至“上九”六爻及《坤》卦的“初六”至“上六”六爻；二为黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射及大吕、应钟、南吕、林钟、小吕、夹钟这阴阳十二律吕；三是十一月(子)、正月(寅)、三月(辰)、五月(午)、七月(申)、九月(戌)及十二月(丑)、二月(卯)、四月(巳)、六月(未)、八月(酉)、十月(亥)这十二辰；四是星纪、玄枵、娵訾、析木、大梁、寿星、鹑首、鹑火、鹑尾、实沈、大火、降娄这十二星次。四组物象形态被组织到对应、值配的系统中。以“爻辰”值配十二律吕，是古代易学与音律理论相结合的重要学说之一。“爻辰”值配音律的体例，最基本的立足点是“阴阳之道”。“爻辰”说以《乾》《坤》两卦的阴阳爻画对应、值配阳律阴吕，强化了音乐乃阴阳之道变化发展、相反相成、互助共生之结果的观念。以“爻辰”值配音律，还必然地强化古代音乐理论从易理的“阴阳和谐”的思想中得到深刻的启示。因为“阴阳和谐”乃是万事万物所应归趋的佳境，所以也应是律吕生成、呈现的佳境。推而广之，体现“阴阳和谐”之道的律吕，与天地自然诸元素也自然是协调合拍的。

汉代易学对文学的影响，亦可得而论之。南朝梁昭明太子萧统主持编辑的《文选》，选录的作品共751篇，所定的文体达到三十七类。《文选》所选录的作品，一部分属于先秦之作，更多的则产生于经学昌盛的两汉时期，以及玄风盛行的魏晋时期。据统计，《文选》所选录的作品中，直接引用《周易》经传辞句者，有28处(其中引用卦名12个，引用经传句11个)，而化用《易》辞，以及与《易》相关的内容，则相

当丰富。唐代学者李善的《文选注》，共引《周易》经传内容约839处，数量相当可观。李善注引《易》的分布情况大致如下：引卦辞26处，爻辞227处；引《乾·文言》61处，《坤·文言》20处；引《彖传》82处；引《大象传》55处，《小象传》52处；引《系辞上传》142处，《系辞下传》133处；引《说卦传》27处；引《序卦传》8处；引《杂卦传》l处。有的篇章，如东汉张衡的《东京赋》，李善注出自《周易》经传者，达12处之多。由此可见，《文选》所选录作品之作者，整体上为对《周易》稔熟之群体，而李善注则一一寻绎、精确考索出其中与《易》相关者。魏晋南北朝时期，是“文学自觉的时代”，《文选》选录作品的标准，比较接近所谓“纯文学”的界定，但在这些“事出于沉思，义归于翰藻”的作品中，我们看到许多地方有《周易》经传辞句的影子，更发现其中有着源于《周易》思想的哲思妙悟，可以印证汉代易学与文学的积极互动。

至于汉代《易》对文论的影响，内容也颇为丰富。笔者所著《易学与中国传统文艺观》一书，曾就易学与文艺起源论、本质观，易学与文艺历史观、发展论，易学与文艺创作主体论，易学与文艺表现形式论等方面展开论析，颇涉及汉代学者的相关论述。

汉代易学对建筑艺术的影响，除了遗址考古发掘的实例证明外，我们也可以从《文选》所选录的“京都赋”“游览赋”、“宫殿赋”等相关作品中进行间接的考察。如班固作《两都赋》，其《西都赋》云：“及至大汉受命而都之也，仰悟东井之精，俯协河图之灵，奉春建策，留侯演成，天人合应，以发皇明，乃眷西顾，实惟作京。”又云：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳。据坤灵之正位，仿太紫之圆方；树中天之华阙，丰冠山之朱堂。”“张千门而立万户，顺阴阳以开阖。”其《东都赋》云：“于是圣皇乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文。赫然发愤，应若兴云，霆击昆阳，凭怒雷震。遂超大河，跨北岳，立号高邑，建都河洛。”又云：“觐明堂，临辟雍，扬缉熙，宣皇风，登灵台，考休征。俯仰乎乾坤，参象乎圣躬。”这些辞赋，都与《易》(或《易纬》)有关。张衡《东京赋》有“左右玉几而南面以听矣”句，李善注曰：“《周易》曰：‘离者，明也，南方之卦也。圣人南面听天下，向明而治。盖取诸此也。”王延寿《鲁灵光殿赋》曰：“包阴阳之变化，含元气之烟媪。”李善注曰：“《周易》曰：‘四时变化。”(见《恒》卦《彖传》)西晋左思《三都赋序》日：“辩物居方，《周易》所慎。”其《魏都赋》有“或嵬罍而复陆，或黋朗而拓落。乾坤交泰而铟绲，嘉祥徽显而豫作。”李善注曰：“《周易》曰：‘天地交，泰。”又有“鉴茅茨于陶唐，察卑宫于夏禹。……思重爻，摹大壮。”李善注曰：“重爻，《易》爻也。大壮，《易》卦名也。《易》曰：‘上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以御风雨。盖取诸大壮。谓壮观也。”……这些例子，都可说明易学的哲理观念及象征模式对汉代的都城、宫殿的选址、营建产生过相当的影响，实乃后世“风水说”之祖。

五、汉代易学文化解释功能之影响及其意义

以上，我们从几个不同的方面考察、分析了汉代易学的文化解释功能扩张的状况。对此现象，我们应该如何来认识、把握和评判呢?

从更宏大的思想文化发展史上考察，作为一种文化现象，汉代易学文化解释功能的扩张，因应了汉代大一统帝国时代的需求。西汉初期，大一统的汉帝国在暴秦崩溃的基础上建立，民生凋敝，百废待兴，此时，黄老思想居于文化形态的主导地位，王朝政治的主旨是清静无为，而使天下百姓休养生息。文景之治，使西汉王朝国力增强。西汉武帝时期，强盛的帝国具备了显赫的威力。在国内政治方面，诸王的地方割据势力已臣伏中央而无以为害；在对外用兵方面，除征伐东南之外，更屡次征伐匈奴，基本解除了来自西北大漠的威胁；在思想文化领域，则开始实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，经营起与大一统帝国统治相适应的意识形态体系，汉代的学术文化形态由此而奠基并迅速发展。前文已述，西汉中期以后，儒家经典与官立经学，在思想文化领域已经具有笼罩性影响的地位。以皇家为主的官方的表彰与倡导，与儒士经生的呼应与配合，形成了推动经学繁荣发展的合力，显示出在大一统帝国进行文化建设的雄心与气魄。文化建设既然是以经学为基础，为核心，那么，将宇宙自然、社会人事的种种现象，都集纳到经学的建构模式与解释体系中去，就成为经学发展的使命。其实，不止是易学，其它的儒家经典，都努力地负担起这种使命，例如，在汉武帝时期的公羊学大师董仲舒的《春秋繁露》里，我们就可以看到将天、地、人之种种形态与经学理论模式相沟通、相对应、相值配的努力；再如，《齐诗》学派，以翼奉为代表人物，将《诗经》作品引申为干预现实的徵祥灾异之说，影响颇大(事见《汉书·翼奉传》)。东汉时期，光武帝恢复汉室后，思想文化发展大体上仍然沿承着西汉模式，只是在某些方面显示出特点，如谶纬之学说更大程度地介入经学体系等等。

具体落实到易学文化解释功能扩张的问题上，除了上述的大背景、大趋势的共性之外，《周易》这一经典及汉代易学的独特性的个性因素也值得注意。将宇宙自然、社会人事的种种现象，都被集纳到经学的建构模式与解释体系中去，这一经学发展的使命，更多地落在易学上，当然是内因外因相互作用的结果。《四库总目提要》曾论《易》与《春秋》后世著述最多的原因，曰：“盖六经之中，惟《易》包罗众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半解，议论易生，著录之繁，二经为最。”这一分析，颇有见地。其实，在儒家经典中，《诗经》乃诗歌作品，《尚书》为古代文献，《礼经》记载典章制度、礼仪规范，《春秋》则具列事实，这些经典，当然都可能在某些相应的领域里找到并发挥其文化解释功能，然而，它们的适应性范围必然受到限制，而《周易》，于卜筮之树绽放哲理之花，从卜筮之书演成哲学经典，从而具有“包罗众理，事事可通”的“哲学教科书”的地位，其文化解释功能的普适性，自然在群经之中最为突出。再者，由于汉代易学家迎合时代的需求，吸收先秦时期的旧有形式又大胆地托古创新，创造出众多的象数模式，更增强了易学对诸多领域的文化解释功能。

笔者认为，汉代易学文化解释功能扩张的影响和意义，可以归纳为以下三个方面：

第一，汉代易学力图依据《周易》的哲理思想，通过易学的象数模式，来达到全面地认识、把握、指导现实世界乃至现实世界背后的“神秘世界”的目的。这是在大一统帝国空前宏伟的时代背景下，汉代易学者豪迈、自信的胸怀与心志的显示。我们不妨做个类比：汉代辞赋家司马相如在其大赋作品中，表现出囊括包举、细大无遗、无远弗届的广大的容量和恢弘的气势；汉代史学家司马迁在《史记》中，“天文地理、中土域外、经济文化等面面俱到，远至黄帝，近至当世，从帝王将相到市井细民，三教九流、诸子百家，各类人物纷至沓来”，其宗旨是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《报任安书》)。汉代易学家，特别是开一时风气、创各种新说的名师、大家，同样具有这种宏大的气势，如西汉易学家京房，虽然在四十一岁时就被下狱处死，但在他短暂的一生中，在汉易象数学体系中作出那么多的创造性贡献，既长于

卦气“六日七分”法，又倡发纳甲、世应、飞伏、游归等术，成为“京氏易”的创立者。即使是他以易学介入乐律学领域而创发的“六十律”，也成为古代乐律学中的一个极具代表性的成就。《汉书·艺文志》中著录京房《易》学著述有二十三种一百五十三卷(当然，其中也可能有弟子述师说而称本师以名其家者)，而《汉书》、《后汉书》各《志》中引用京房之说的数量又那么丰富，使我们不得不感慨其企图的宏大和创造力的充沛。

在现有的学术研究中，还存在着一种评价倾向，即认为包括易学家在内的汉代学者，只是关注于“形而下”的现实世界，而对于“形而上”的本体论未能阐发——尤其是在与魏晋玄学、北宋理学相比较时更为明显。其实，在汉代易学的各种文化解释的体例中，包含着易学家苦心孤诣所创发的精微义理，体现出了天、地、人、神相孚相应的宏大的文化视野与思想境界，汉代《易》学中，“天人感应”、“阴阳和谐”、“与时偕行”、“穷变通久”的指导性原理，极大地影响了传统文化及其思维模式。只不过是，“通经致用”的浓厚色彩，象数模式的具体形态，都使宏大的文化视野与思想境界被隐藏、被淡化了。

第二，汉代易学，特别是其象数学体系，将政治、经济、军事、伦理、天文、历法、气象、物候、音律、文学、建筑等领域中结构、形态各不相同的因素，以体现阴阳五行相生相克、《周易》卦爻周流六虚、刚柔相推原理的象数模式来对应、安排，沟通、阐释，形成了综合性的文化解释功能的网络。这种情形，在汉代达到了登峰造极的地步，而相应的文化解释功能网络，虽经后世的更改、整合，却仍然具有广泛而深刻的影响力，甚至，其某种形态依然存活于当今时代。《四库总目提要》的《易类小序》中提到：“又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”结合前文所进行的考察和分析，我们不难作出判断：众多领域“皆可援《易》以为说”，全部都导源于汉代。没有汉代易学文化解释功能的扩张，《周易》在中国古代思想、文化、学术中的地位及影响力可能不会有如此的强势。

最具有实际意义的“影响”和“意义”还在于：我们今天要研究古代的天文、历法、物候、气象、医学、乐律、丹炉、术数等学科，都难以离开对汉易象数学的精确把握。业师萧汉明教授对易学与中国传统医学的研究、对《周易参同契》的研究等等，之所以能够取得学界所赞赏的成就，除了他对传统医学、古代炼丹术有深入的研究之外，他对汉易象数学的精确的理解和把握，也是重要的原因之一。笔者在近期所进行的易学与古代乐律学的研究中，也感受到汉易象数学对古代乐律学的“体”、“用”两方面渗透性影响的重大意义。

第三，的确，汉代易学，尤其是象数学体系，在其自身的发展过程中，在不断地介入各种不同领域、形成文化解释功能扩张的过程中，产生了繁复琐碎、牵拘晦涩的流弊。思想文化发展史上的剥复交变、盛衰消长，终使两汉经学流弊之蓄积，成为魏晋玄学发展之契机。王弼的“扫象阐理”，终结了汉易象数学昌盛的局面，也在很大程度上改变了易学史发展的主流方向。从学术发展必经“正一反—合”之曲折辨证的角度上看，汉代易学文化解释功能的扩张，又何尝不是一种趋于极端而知其边界的尝试，从而成为魏晋玄学“举本统末”、“得意忘象”的反面所作出的贡献呢?

包括易学在内的两汉经学是因应着大一统汉帝国的政治局面而产生、发展、兴盛起来的。汉代经学的模式，自有其与大一统帝国统治相适应之价值与功用，故“其兴也勃焉”。然而，两汉经学在其扩张、发展的过程中，也隐含着自身走向衰败的因子——无所限制地对经学旁涉领域的扩张、对儒家经典进行种种叠床架屋式的繁琐解释，功名利禄对儒学士子的诱惑和腐蚀，使两汉经学的体系走向了繁重而陈腐的境地。当东汉末期的政治变动危及大一统汉帝国统治时，在思想文化领域长期占据显赫地位的经学体系失去依附的主体，也就“其亡也忽焉”了。汉代易学所负担的众多的文化解释功能，必然使其体系日趋庞大繁杂，终致走向难以整体地、简约地把握的困境，“王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”。王弼的“扫象阐理”的非凡建树，自有学术思想史的重大意义。然而，汉易象数学的深沉内蕴，所形成的文化解释功能，及其曾经发挥过的作用，仍然具有历史的价值和意义，值得我们继续深入、细致地发掘和研究。

责任编辑：张文智刘保贞