汉代的孝治及其社会秩序建构的德化机制

吴凡明

[摘要]汉代统治者在社会秩序建构中以孝治作为德化的治道，希望把儒家孝道通过政治运作机制推行到社会共同体中，成为社会成员的核心价值，建立一种基于善良情感之上的秩序运作模式，在人类情感共通性的心理基础之上，以阴阳五行学说论证孝治的必然性，再以伦理感召为孝治提供了现实通道，最后通过礼乐教化与法制建构构成其制度化生活方式。汉代以孝治天下的治道之思，展示了其社会秩序建构的德化机制。

[关键词]汉代；孝道；孝治；德化；秩序建构

[中图分类号]B234[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)04-0032-06

汉代实行孝治，以孝道为社会秩序建构的德化机制，把孝道推行到社会共同体之中，使孝道成为社会成员共同认同的核心价值，于是人们就能够生活在一种基于善良情感的秩序之中，从而免遭社会混乱所带来的灾难。这种德化的治道之所以顺利推行，首先是人类情感的共通性为其提供了心理前提，其次是有阴阳五行学说作为理论基础，再次以伦理感召为德化治道提供了现实通道，最后是礼乐教化和法律制度构成了德化治道的制度化生活方式。汉代帝王以孝道作为自身及为政者感化和教化民众的治道之思，展示了其社会秩序建构重视道德力量的特点。

一人类情感的共通性是汉代孝治的心理基础

人类情感的共通性是汉代实行以孝治天下的心理基础，这种情感的共通性为汉代实行孝治提供了可能性。从生物学意义上说，人是父母生育的结果，自天子以迄于庶人莫不如此。父母与子女具有一种纯粹天然的血缘关系，由此产生的血缘亲情是人类普遍存在的共通情感。“父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也。虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。”父母与子女之间的骨肉之亲，有着特别稳固的自然情感基础。因此，孝的最初意义是非常自然、非常朴素的，纯然出于天性。“爱敬父母”就充分表明孝乃是一种爱的情感即子女对父母的亲爱之情的显现。如金文的“孝”字就像一个长发的老人抚摸一个孩子的头，大抵是表示父子之间的亲爱关系。

孔子认为人类本性相近，除了极个别的上智与下愚外，不同的个体具有大体相类似的人性，只是后天的因素导致人的“习相远”。根据《中庸》引孔子话说：“仁者，人也，亲亲为大。”孔子把人归结为“仁”，认为“仁”是人的本质含义。这说明：“其一，‘仁是人固有的本质属性，其他物类如牛马鸟禽兽之类不具备‘仁。因此，是划分人和其他动物的标准；其二，‘仁是与人俱生的，是先天具备的。”而在人性相近的仁道中，更为重要的是人的亲亲之情。因此，践行仁道，则应自孝悌做起。孔子教导学生做人的第一要事就是孝悌：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)其弟子有子深悟乃师之道，提出了孝悌是实践仁道的根本，他说：“孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)由此可见，孔子讲孝道是把人类所共有的亲亲之情，作为人类普遍的情感基础。

正是从人类共通的亲亲之情的仁道出发，孔子提出了“能近取譬”和“已所不欲，勿施于人”的恕道。因为人性相近，所以人与人之间，甚至不同等级的人之间都可以相互沟通。

孔子之后，孟子明确将孔子“性相近”发展为具有人类所共有的道德意义的“善端”。“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)恻隐之心主要体现的是一种怜悯同类之情，羞恶之心与恭敬之心分别表述的是自我与他人的内在情态，严格说来也是一种情感。是非之心可以说是理，但却是一种情理之理。因此，孟子所谓“四心”，完全是指人的道德情感。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)这些道德情感是人皆具有的，它们源于人类先天赋予的良知良能。“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其亲也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达于天下也。”(《孟子·尽心上》)人天生具有爱亲之情，孝道当然也是先天赋予的、人人生而具备的。也就是说，人在“善端”意义上是相近的，无论是圣贤还是普通的凡人，莫不如此。所谓“舜人也，我亦人也”(《孟子·离娄下》)、“人人皆可为尧舜”(《孟子·告子下》)。

像舜一样的圣人与普通民众都是人类的一分子，具有共通的道德情感。孟子把舜作为奉行孝道的最高典范，“尧舜之道，孝悌而已矣。”(《孟子，告子下》)“大孝终生慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”(《孟子-万章上》)孟子所推崇的尧舜等圣人之所以能够以孝治天下，就在于他们能够与民众有着共同的善端，彼此之间可以产生情感的沟通。“大舜有大焉，善与人同。”(《孟子·公孙丑上》)正因为圣人与民众具有共通的道德情感，彼此之间具有情感沟通的可能性，才能推己及人，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，在仁爱情感的互动中，实现天下和谐有序。

孔孟在道德领域提倡人类情感的共通性，强调“恻隐之心”等作为人类普遍的道德情感人皆有之，尽管每个个体的情感都有其私人性与特殊性，但正是有了这个共同的情感基础，所以彼此之间可以互相感通。这为汉代以孝治天下奠定了心理基础。

二阴阳五行学说为孝治天下提供了理论根据

如果说，孔孟从人类内在情感的角度论证了孝治的可能性，为家庭人伦秩序与社会等级秩序确立了自然情感的心理依据，那么，董仲舒则从天的宇宙结构出发，以阴阳五行学说论证了孝治的合理性、神圣性与必然性。

河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：夫孝，天之经，地之义，何谓也?”

对日：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之，诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不鼓如父之意。尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授，子受之，乃天之道也。故日夫孝者天之经也，此之谓也。”

王曰：“善哉，天经既得闻之矣，愿闻地之义。”

对曰：“地出云为雨，起气为风，风雨者，地之所为。为地不敢有其功名，必上之于天，命若从天气者，故日天风天雨也，莫日地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此?故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者

地之义也。”

王曰：“善哉”

董仲舒以宇宙间五行的相生相长论证人间父生子、子孝父的人伦之则符合天地之道。孝从天地而出，自五行而生，由此推演出孝道符合《孝经》所说“夫孝，天之经，地之义”的说法。这种论证可能并不符合《孝经》的本意，但与《孝经》以宇宙运行的普遍规则来证明孝道的合理性与必然性，其思路是一致的。五行的相生关系对应父子间的伦常关系，五行相生的次序是“天次之序”，具有客观必然性，是“天之道”。与此对应的作为“人之道”的父子关系，必然要合符作为“天次之序”的五行关系，董仲舒说：“天有五行：一日木，二日火，三日土，四日金，五日水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火而金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而木藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭以忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”

董仲舒认为，天有木、火、土、金和水五行。其中，木作为五行之始，水作为五行之末，土作为五行之中，这是上天安排好的不变次序。五行的相生关系是“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”，五行的时空配置是“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央”。无论是五行的相生关系还是时空配置，反映在日常的生活世界，无不具有道德意义——反映了人间的父子伦常关系。五行成为父子伦常关系赖以产生的基础。

具体而言，五行按照木受水、火受木、土受火、金受土、水受金的授受关系周而复始的不断运行，所授予者，就是父之道；所接受者，就是子之道。五行受布与父子之序都是“天次之序”，不可更改。同时，由于父生子，子从父来，所以父使其子也是天之道。而另一方面，从木主生而火主养、金主死而木主藏的各自职能中，从火乐木而养以阳、水克金而丧以阴与土之事天竭以忠的对应关系中，确立了孝子忠臣的道德行为准则。

五行之中，土最为高贵。董仲舒认为“五行莫贵于土”，“孝子之行取于土”，因此，人道之中，孝最为贵。董仲舒运用五行学说，不仅论证了父子伦常关系符合天道，具有不可逆性，说明孝道的合理陛、必然性与神圣性，而且阐释了孝道在人道之中具有绝对崇高的地位。因此，君王要治理好天下，必需遵循天道，也就是要崇奉孝道。以孝治天下是统治者为政的根本所在。所以他说：

“夫为国其化莫大于崇本。崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽峻刑重诛而民不从，是所谓驱国而弃之者也。患孰甚焉!何谓本?曰天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣。虽有城郭，名日虚邑。如此者，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。自然之罚至，里袭石室，分障险阻，犹不能逃之也，明主贤君必于其信。是故肃慎三本，郊祀致其敬，其事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，以明教化，感以礼乐，所以奉人本也。三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使。”

董仲舒认为治国的关键在于抓住三个根本，即孝悌、衣食、礼乐。孝悌是人伦之本，衣食是生存之本，礼乐是政治之本。董仲舒从治国的大政方略倡导“三本”说，并且认为“三者相为手足，合以成体，不可一无”，也就是主张孝悌、衣食、礼乐三者并重，不可偏废。这就突破了传统儒家以孝悌为治国之本的单一思维，把先秦儒家治国理论向前推进了一步。董仲舒以孝悌为“三本”之首，认为“天生之以孝悌”，是“天本”，重孝悌就是“奉天本”。“奉天本”可以激发人们亲亲敬长的自然天性，在社会生活中，“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊。会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱。”

不惟如此，董仲舒还以阴阳分合理论论证了父子关系是一种绝对的服从关系。董仲舒认为“凡物必有合。”就是说世间万事万物都不是孤立存在的，可分为阴阳两个相互对立的方面，形成一系列对应关系。如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妇等。但是这些关系受到阴阳之道的支配，因为在董仲舒看来，天道是按照阴阳的运行法则有秩序地运动的，“天道之常，一阴一阳。”而阴阳不是等同的并列组合，而是有主次之分，这种主次的地位是固定不变的。“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助。”阳主阴辅的关系是固定不变的，它体现在社会关系方面，“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”由于“天下之尊卑随阳而序位”，因此，作为阳之父制约并主宰着作为阴之子。也就是说子女应该绝对服从父母，受制于父母。

董仲舒以阴阳五行学说重新建构了儒家孝道的形上依据和价值根基，为社会共同体成员确立了普遍认同的核心价值，奠定了统治者治国的根本方略和理论基础。

三伦理感召是实现孝治的现实通道

如果说孔孟和董仲舒分别从人类情感的共通性及阴阳五行学说论证了孝治的可能性与必然性，为汉代以孝治天下确立了理论合理性，那末，如何推行孝道以达到以孝治天下的目的?这涉及到社会统治方式和政治治理之道的选择。

孝治作为一种“德化的治道”，是儒家传统德治思想的具体运用。牟宗三认为这种“德化的治道”，“本义只有一句话，‘君子之德风，小人之德草。”牟宗三引用孔子的“君子之德风，小人之德草”来概括儒家“德化的治道”，显然是要求为政者自身具有高尚的道德，其德行才能如风吹草伏一样，产生巨大的道德感召力量，影响人民自觉从善。因此，施行孝治必然要求君王躬行孝悌，以孝为起点，塑造良好的德行而为万民的表率。伦理感召就成为实现社会秩序的现实通道。

作为道德感召之君王，是社会秩序建构的主体。躬行孝悌，为民表率，是君王施行孝治，实现“德化的治道”的具体体现。在儒家的传统中，君王作为道德感召的主体，其资质与能力并不是由于人们充分考察了其道德认知的发展而赋予的，而是对于人的本性的道德规定。也就是说君王作为道德感召的主体，被视为道德性的自我。道德人格的高下决定了人在社会中的不同地位。《孝经·天子章》云：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，万民赖之。”孝悌的核心是爱敬，因此，作为社会秩序建构的主体，天子以爱敬孝亲，为天下百姓做出榜样，就能使天子的“德

教加于百姓”，达于四海。于是，人人都不敢怠慢于亲，天下自可安定了。因此，天子作为天下百姓的道德楷模，必须具备六种美德，即“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度”。这些美德自然都是以孝为中心的。若以此美德统治百姓，就会显示天子的道德感召力，成为万民效法的楷模，“以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。”(《孝经·圣治章》)所谓孝治就是以德教加于百姓，以爱敬施于天下，从而得到万民的拥戴。“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣，晚。敬一人而千万人悦，所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”(《孝经·广要道章》)

在汉代，皇帝大多都能以身作则，尊事父母，爱敬兄弟，成为孝悌的楷模。汉代皇帝自刘邦以后，其谥号多加一“孝”字，说明了汉代皇帝躬行孝道已是一种普遍的现象。颜师古说：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”汉代开国皇帝刘邦对其父也是极尽孝道，为天下楷模。刘邦在其建立汉王朝不久，就把太上皇接到京城，优居郦邑，颐养天年。据宋人王益之《西汉年纪》卷二记载，“太上皇徙居长安深宫，凄惨不乐。帝窃因左右问其故，以平生所好，皆‘屠贩少年，沽酒斗鸡蹴鞠，以此为欢。今咸无焉，以故不乐。帝乃于骊邑作新丰，移诸故人实之，太上皇乃悦。”其后由于汉代皇帝即位之时，父亲大多已经驾崩，所以他们的孝行就体现在尊奉母后上。对此学者多有阐述，此不赘述。

以天子的榜样力量作为伦理感召推行为孝治，尽管可以通过最高权威的示范效应起到一定的作用。但是，在封建时代落后的信息传播方式下，真正能够接近并受到君王道德感化的个体相对于社会全体成员来说，毕竟只是其中为数极少的一部分。如何将这种德化的治道模式普遍推行下去，以至于达到广大的乡村?汉代统治者通过在基层设立孝悌、力田、三老等乡官制度，以孝悌伦理劝谕风化，敦厚民风。

汉朝建立之初，为了重建宗法等级秩序，在推行“黄老之术”、与民休息的同时，把儒家的“孝悌之道”奉为圭臬，开始提倡“孝悌力田”。《汉书》记载：惠帝四年(公元前191年)，“春，正月，举民孝悌、力田者复其身”。所谓“复其身”，师古注云：“复其身即一户之内皆不徭赋也。”褒奖孝悌、力田者，免除其徭赋。高后元年(公元前187年)，“初置孝弟力田二千石者一人”。吕后统治期间正式确立了孝悌、力田的乡官制度。其目的正如文帝十二年书诏所云：“孝悌，天下之大顺也，力田，为生之本也。三老，众民之师也。……而以户口率置三老、孝弟、力田常员，令各率其意以道民焉。”

史载“三老、孝弟、力田皆乡官之名，……所以劝导乡里，助成风化”。“师古日：特置孝弟、力田官而尊其秩，欲以劝厉天下，令各敦行务本。”孝悌、力田和三老都是乡官之名，凡民能孝养父母，敬事兄长者，以及着力耕耘者年五十以上，有修行能率众为善者，皆可以担任国家乡里一级的行政官员。其职责是“各率其意以道民”，即是说“孝悌”是以孝养父母，敬事家长，教化百姓，“力田”即以努力耕田劝导百姓，“三老”是以成熟、智慧和经验以及德行劝善乡里。“这是道德型的乡里组织领袖，这种类型的乡里组织领袖比较重视以‘感化方式治民，其方式既重身体力行，以身作则，又重劝谕与调解。”汉代所设置的乡官本身就是孝悌楷模，他们身体力行，成为乡民学习的榜样，使得汉代统治者孝治天下的治道模式得以在广大乡村推广下去，维护着乡村的社会秩序。

四礼乐教化与刑罚并用是孝治天下的制度化保证

伦理感召为孝治的顺利推行提供了直接的现实通道，但是，这种伦理感召强调的是感召主体与其感召的对象之间产生一种相应的道德自觉以回报君王。而一旦遇到伦理感召不能得到对方响应，或者遇到不能为伦理感召的小人，就不可能建立起彼此互动的关系。“因此，全然的德治，只能以全然的可以伦理感化的大众之存在为预设前提。”若没有这个预设前提，则汉代的孝治就只能成为空中楼阁，毫无实践意义。有鉴于此，汉代统治者采取礼乐教化与刑罚并用，为孝治天下提供了制度化的生活方式。

首先，礼乐教化为孝治提供了制度化的保证。礼乐制度的建构旨在为行为主体确立一种正确的行为模式，在儒家传统中，礼乐是人性提升的路途，是人之所以为人的制度保证。“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”自然之人是“天生之，地养之”，只有通过“人成之”才能成为一个合格的社会成员。这里的“人”不是一般的普通之人，而是具有德性和权威的圣王。圣王成之不是像上帝那样以神启引发信仰成就人，而是通过制礼作乐，即通过礼乐制度以“礼仪化”的方式使人成为一个真正的人，所谓“人成之以礼乐”。因此，礼仪化在这里也即是“人性化”，礼乐制度作为社会生活的规则，是人类社会经验的积淀，其中蕴涵着百世不变之道。“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”通过礼乐教化使圣王之道得以永久延续，为人们提供一种正确的生活方式。人们正是在这种制度化的生活方式中，从近于禽兽的自然状态中脱离出来，不断提升而实现人之为人的价值。而礼乐教化的根本途径是经典学习，因为经典是圣人之道的载体。尤其是《孝经》，由于文字浅近，贴近百姓生活，成为汉代学校教育的主要教学内容。“汉人授书次第，首小学，次《孝经》、《论语》

《孝经·广要道章》云：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安民治上，莫善于礼。”孝悌作为伦理规范，与礼乐相结合是再合适不过的了。因为，就礼乐的功能而言，“乐者为同，礼者为异，同者相亲，异者相敬。”(《礼记，乐记》)乐的功能是调和同一，礼的功能是区别差异，能同一便互相亲近，有差异则互相尊敬。礼乐的功能就是教人相亲相敬。就礼与孝的关系而言，“孝是礼之本，礼是孝之末。本末别名，理实不异。”因此，通过礼的外在规范，维护亲疏、尊卑的等级秩序，正是礼的爱敬功能的显现。“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲。”礼乐教化的主要内容就是教民孝悌。乐以爱敬之情，“合父子之亲，明长幼之序”，于是，礼则行矣。而礼乐在感化与教育人方面，“乐以治心”，从人之内心深处施以教化，往往能于潜移默化中化民成俗。礼则以“治躬而庄敬”，从外在的规范约束人。内外双修，做到“内和外顺”，则礼乐的教化功能自会显现无遗，最终达到“移风易俗，天下皆宁”。

其次，由于传统社会是以宗法家族为本质特征的，“因此，孝父、从兄、忠君，既是道德伦理的要求，又是法律所要强制执行的规范”。在儒家所建构的孝治天下的治道模式是德主刑辅，因此，《孝经》强调以孝治天下，不会不考虑到法律的作用。《孝经·五刑章》云：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱

之道也。”儒家所倡导的有序社会是“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，一切以人伦关系的和谐为指向。在以宗法家族制度为基础的社会中，父子关系是一切人伦关系的范型，因此，作为维护父子人伦秩序的孝便被看作了“德之本”、“礼之本”、“为仁之本”，失却了孝的支撑，等于挖掉了以宗法血缘建构起来的等级制度大厦的基础。因此，一切罪恶的根源就在于对父母的不孝，特别是对那些冥顽不化的小人，既不能为伦理感召，又不能通过礼乐教化而改造他们，只能是依据“出于礼则入于刑”的原则，必须采取最为严厉的刑罚加以处罚。对不孝行为予以法律惩处，在秦朝的法律中就有明文规定。汉承秦制，也以不孝入律，给予严厉惩罚。其后，历代封建王朝的刑法典皆体现了这种精神，对不孝行为以法律手段严加惩治。

礼乐教化与刑罚并用作为教化的手段，使得汉代孝治的治道模式不仅借助政治的力量和权威得到保证，而且又深入到民众的日常生活之中。这两方面的有机结合，使得以孝悌为本原、以仁义为核心来构建社会秩序已不再是某种抽象的理念，而是深入人心的社会成员的共同信念。孝道伦理被提升为政治原理而政治化和法律化之后，又走向了社会化的坦途。汉代“以孝治天下”的治道之思在政治化与社会化的双重起效作用下被现实地呈现出来。

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