中国传统信仰与社会

张荣明　代国玺

思想与社会研究专辑主持人语：

思想史与哲学史等学科专史的重要差别之一，就是思想史更加关注思想史与社会历史的关联性，注意探讨思想与社会的互动关系，而各学科专史则更关注该学科自身知识体系的问题。所以，中国思想史的研究者应该重视探讨思想与社会史之间的关联与互动。我们约请在此研究领域中颇有建树的几位学者的论文，编成此思想与社会研究专辑。

[摘要]中国传统信仰是多样化的。有为社会秩序服务的政治信仰，如所谓的“儒教”；有为个人健康服务的生命信仰，如佛教和道教；还有介于上述二者之间既为政治秩序服务也为个人生命服务的混合形态的信仰，如三一教。中国传统信仰的多样性表明，在一个发达的文化系统中，信仰世界也像生物世界一样，存在一个多样化的系统，信仰多样性的原因在于社会本身的多样性。

[关键词]儒教；道教；佛教；三一教

[中图分类号]B920[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)04-0005-05

自20世纪80年代以来，对中国传统信仰的研究逐渐引起国内学界的关注。学者们从不同的学术视角对佛教信仰、道教信仰、民间宗教信仰进行了具体而深入的探索，取得了较为丰硕的成果。与此同时，还发生了所谓“儒教”是否宗教的学术大讨论，并由此提出了什么是判定宗教的标准这一根本性问题。一些学者提出，宗教的根本特征是“出世性”，另一些学者则认为，宗教的根本要素是“信神”。双方意见僵持不下，迄今没有理论上的突破。如果我们转换学术视角，从社会或功能性的角度对中国传统信仰予以考察，则有可能解决仅仅运用“出世性”或“信神”这样的概念标准所无法解决的难题。这不但有助于摆脱上述学术研究的困境，而且有助于推进对中国传统信仰甚至人类信仰问题的研究。

在展开具体的讨论之前，有必要对“信仰”这一概念做出简要的说明。根据学界通行的看法，“信仰”是指人们虔诚地相信某一超然对象的存在，并以之作为自己行为的准则。换言之，对客观存在物的痴迷，如拜金主义，以及那些抽象的玄想，如形上学，算不得信仰。

一中国传统的政治信仰

众所周知，汉武帝时期发生了“独尊儒术”的政治事件。汉代儒术的重要内容之一，就是社会的政治信仰。汉代大规模的政治信仰建设，由汉武帝发其端，西汉晚期的谶纬思潮促其成，东汉白虎观会议定其型。这方面的研究成果很多，概括而言，汉代的政治信仰主要有如下几方面的内容。

第一，“天”是至高无上的神灵和政治信仰对象。汉代的人们认为，“天”是神上之神，是神灵世界的主宰。“天”与宇宙万物(包括人类)有血缘伦理关系，人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖。人作为“天”的子民，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。不仅如此，人类与“天”之间有特定的血缘伦理和尊卑关系，就像君臣、父子关系一样。儿子应该孝敬父亲，作为“天子”的皇帝也应该代表全体臣民礼敬上天。从战国时期“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的自然主义的“天”观念，转变为神圣化的作为信仰对象的“天”观念，是一个重大的思想转折。它标志着中国传统信仰的创立。重建神圣的“天”信仰的意义，在于为汉代及以后的中国政治理念奠定了一个终极的支点。

第二，社会秩序和政治秩序具有神圣性。汉代的秩序观念，核心是“三纲”，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。董仲舒宣称“王道之三纲可求于天”，三纲原则具有先天合理性，不容质疑。三纲所代表的秩序反映的是天意，这是任何人都不得违背的神圣意志。为什么说这是天意?天有阴阳，因此人类社会中也必定有阴阳关系，具体说就是君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴。把社会中的人群划分为不同政治等级的目的，是为了重建社会秩序。这就是董仲舒所说的“阴者，阳之合：妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合”。诚然，社会中存在着等级现象，但汉代的人们用阴阳概念把社会等级神圣化，将社会等级论证成天经地义的，目的是为了固化当时的政治秩序，为社会稳定服务。

第三，政治权力具有神圣性。在汉代社会，政治的最高权力是君权，权力神圣的焦点是君权神授。所以，当时人们论证的核心问题是君权的来源及其神圣性。人们认为，主宰社会的不是人类自己，而是现象世界背后的神圣的“天”。但这个最高主宰又不能直接出面统治社会，唯一的办法是将权力授予社会中的人，这个人就是君主。君主的权力被认为来自上天，这就是君权神授论。为了使人们相信君权神授，汉代的人们宣扬“符命”，认为“符命”是天意的反映。上天降命到人间，要落实在某一个现实的人身上，这个现实的人为什么会得到天赐的权力?人们认为这个人生来就与众不同，上天为了治理天下万民才特意将此人遣降人间。在汉代思想中，尧舜文武就是这样的圣人。因为权力神圣，所以汉代的人们反对战国时期的禅让学说，认为君主的权力不属于君主个人所有，君主无权让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起决定作用。人们强调天命之所以转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。

第四，政治祭祀制度是权力神圣化的外显形式。为了向世人昭示君权的神圣性和君主身份的合法性，汉代还制定了祭祀制度，其中最重要的是郊祀。郊祀典礼祭祀的主要对象是神圣的“天”，只有君主一人有资格祭祀“天”，只有君主一人能够与“天”沟通信息。因此，祭“天”是权力的象征。在这里，问题的关键不在于祭祀上天这一形式是否真的能够与“天”沟通，而是通过祭祀上天这一活动向世人昭示君主身份和地位的神圣性，有着现实的固化政治权力意义。此外，还有封禅典礼等等，功能相同。

第五，政治道德神圣化。在汉代，人们将皇权神圣化，不是让皇帝作威作福，而是为了规范政治行为，在一定程度上约束君主行政的随意性。这便是所谓的“道之大原出于天”。概括说来，君主行政应该公正无私，应该行仁义，应该行孝道，在政治操作中应该以德为主，以刑为辅。此外，人们还从名号方面对君主的职责做出了规定。君主按照这些要求做了，就是“替天行道”，否则就是“荒淫无道”。如果某一个君主荒淫无道，就会有人受天之命替天行道，此前的政治就失去了合理性。因此，君权神授论不是授予君主无限的权力，而是在一定程度上约束君主的权力。

第六，祥瑞灾异被认为是天意的反映。在汉代的政治信仰中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会之后，为了治理万民，把直接统辖万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，这种授权不是无条件的，君主必须禀承上天的旨意，执行上天的道德使命，替上天管理好社会。所以，人们把君主治天下称为“以道配天”。君主“以道配天”就会政兴人和出现祥瑞，荒淫无道便会有灾异发生。比如，君主应在春天行木政，劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天

就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，上天就会降下灾异。灾异的表现，有所谓的“龙深藏，鲸出见”等。祥瑞灾异说表面看来荒诞无稽，现代学者多嗤之以鼻。实际上，祥瑞灾异说在古代社会中具有十分重要的政治调节功能，是特定历史条件下的现象。

以上几项内容紧密相关，虽非全部，却是核心和要项，不可或缺。它不是当时社会中部分人的思想，而是官方的意识形态。它也不是为少数人服务的意识形态，而是被当时社会中绝大多数人所接受并为之服务的精神世界。

汉代的政治信仰奠定了此后中国一直到清朝政治信仰的基础，虽有细微变化，但大局未变。现代一些学者受当下意识形态的影响，或对汉代的谶纬神学讳莫如深，或尽量拔高魏晋玄学在社会意识形态中的地位，或片面强调宋代理学的理性精神，进而论证中国传统社会意识形态的人文性。但历史资料反映的基本事实是，从汉代至清代，“天”一直是政治信仰的最高对象，祭天、祀地、祭祖一直是最重要的政治典礼，君权神授说一直是帝王统治的思想基石，“天道”一直是政治道德的最高原则，祥瑞灾异说一直存在于政治活动中。

二中国传统的生命信仰

大约在中国传统政治信仰产生并创立的同时，中国传统的生命信仰也逐渐萌生和发展。中国本土化的生命信仰，汉代有方仙道和太平道，魏晋隋唐有外丹道教，宋代以后有内丹道教。外来的生命信仰，影响最大的是古代印度传来的佛教，盛行于唐代的有天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、净土宗等。宋代以后，禅净二宗有合流倾向，在当时社会影响很大。这一时期生命信仰的名目虽多，但基本功能大致相同，都与人们的健康和生死有关。换言之，信徒通常所信奉的宗教信仰，在功能上是为健康和生命服务的。

秦汉之际，首先在贵族阶层中自发地产生了方仙道。据《史记·封禅书》记载，宋毋忌、正伯侨、羡门高等人都是方士，他们传播方仙道，宣称人吃了神仙赐予的“不死之药”就能长生。据说战国时期齐威王、燕昭王都曾派人到蓬莱向神仙求药。秦始皇统一中国后，听到东海蓬莱的仙人有不死之药，立即派人带着童男童女向神仙求药，结果徒劳一场。汉武帝也同样信奉方仙道，不但把方士李少君请进宫中炼丹，而且深信方士公孙卿编造的故事。他听公孙卿讲了黄帝乘龙升天的故事，不胜感慨地说：“嗟乎!诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”就这一点来看，汉武帝觉得贵为帝王并不最重要，最重要的是成仙不死永享富贵。过去有一种很流行的观点，认为现实生活的苦难和不幸是宗教信仰产生的根源。从方仙道看，这一理论无法成立。

过了三百年左右，东汉后期在社会下层民众中又自发地产生了张角的太平道。据《后汉书·黄甫嵩传》记载，张角是以“大贤良师”的面貌出现的。当时的人们信奉太平道，仅仅是为了治病。张角治病的方法，主要是“跪拜首过”和“符水咒说”，前者是忏悔的方法，后者有巫术色彩。文献记载说，采用这种方法后“病者颇愈”，于是人们纷纷加入太平道，一二十年间信徒就发展到几十万人，覆盖了中原地区的很多州县。当时在汉中地区流行五斗米道，情形与太平道类似，不赘述。简言之，下层百姓最初信奉太平道是为了治病救命，不是出于任何其他目的。信奉方仙道的帝王和贵族求长生不死，信奉太平道的下层百姓为了治病救命，这二者表面上看起来不同，但本质相同，都是为了不死，下层民众为了眼前的不死，贵族为了永远的不死，都与人类生命的有限性相关。

禅宗是唐宋时期影响最大的佛教宗派之一，《坛经》是禅宗最重要的经典。《坛经》的核心内容，是一切众生皆有佛性，佛性内在于每一个人的内心深处，只要潜心修道，信徒就有可能顿悟内心深处的真如菩提，从而摆脱灵魂的生死轮回，获得精神上的超度。禅宗的修行方法，要项是“三无”，即“无念”、“无相”、“无住”。无念，就是心中没有任何念头或想法，即使在人的感官接触到外部世界的时候，心中也不产生任何念头或记忆，这便是无念。无相，也叫无忆，就是眼睛看到外部存在，但心里没有留下任何印象。我们知道，人类的视觉系统犹如一架摄像机，外界景物的光线反射到人的视网膜然后传给大脑并留下信息。如果人能够控制自己的意念，使外界的景象无法在大脑中留下任何影像，这便是无相。无住，就是人的意识和思维不执著或不固定在任何念头上，尤其是不执著于社会的是非道德观念，有一颗不染尘的心。在日常生活中，不管是道德与邪恶，美与丑，都不要执著。《坛经》中明确地说：“若真修道人，不见世间过。”无念、无相、无住说起来是三种，但实际上三者交叉，无法截然分开。说是“三无”，其实是全无，一种全然无知无欲的修行方法。为了落实“三无”，《坛经》还提出了一套特殊的训导门徒的语言方法，即“离两边”策略，具体说是“三十二对”，如“老与少对，大与小对”。比方说，当别人问“那人是否很老”时，可以回答“不年轻”；别人说这树很高，可以回答说“不低”。“不年轻”、“不低”都是否定性的回答，否定性的回答就其语言功能来说是没有确定内容的。禅宗后学的“棒喝”，是“三无”修行方法的极端发展。

从上述道教和佛教信仰的个案可以看出，人们通常所说的宗教信仰，在功能上是为个人的健康和生命服务的，是私人性质的，与公共利益无关。

三介于上述二者之间的信仰形态

政治信仰与生命信仰是两种在功能上截然不同甚至对立的意识形态。前者为公共秩序服务，后者为个人生活服务；前者为政治安全服务，后者为生命健康服务。由于它们服务于不同的目标，彼此之间的矛盾和冲突在所难免，这便是东晋到隋唐儒、道、佛“三教”之争的根源。关于儒、道、佛“三教”之争，学界讨论颇多。然而对“三教”之争的根本原因，学者们虽作了讨论却未中肯綮。比如有些学者说：“魏晋南北朝时期的统治思想存在着两大势力：主要的统治思想是儒家经学；还有一股影响相当广泛的统治思想，便是佛教经学。”中国佛教信仰可能包含政治信仰因素，如忠孝观念，但这恰恰不是印度佛教的本色，而是中国文化强加给中国佛教的。依据我们的分析，“三教”之争的本质和关键，是政治信仰与生命信仰之间的矛盾，是公共利益与私人利益之间的斗争。中国传统政治信仰鼓励人们“为国捐躯”甚至“杀身成仁”，宣称国家利益和民族利益高于一切；佛教告诉信徒“四大皆空”看破红尘，宣称不但社会中的功名利禄不值得计较，而且从根本上说应该抛弃是非观念，尘不染心，追求灵魂的超度，个人生命贵于一切。一个崇“公”，一个尚“私”，对立是根本性的。东晋至隋唐的三教之争，根子是外来佛教是否接受中国政治伦理的问题，是佛教和道教如何被纳入政治麾下的问题。

然而问题并非如此简单。社会共同体是由人组成的，人既有社会性，也有生物性。作为社会性的人类，需要公共权力和公共信仰以维护社会秩序；作为生物性的人类，需要心理安慰和精神健康。这种情形发生

在社会中绝大多数人身上，历史中很多人都摆脱不掉这两种属性。在东晋南朝“三教”之争中，一部分士大夫看重人的社会属性，强调政治信条不能破坏；一部分士大夫看重人的生物属性，强调佛教传统不能破坏。这是士大夫内部关于政治信仰与生命信仰之间的矛盾。这种自我矛盾的情形甚至发生在皇帝个人身上。南朝梁武帝作为神授权力的化身，是政治信仰的代表。然而，他自己却屡次要出家到寺院，至少在表面上他看重个人的生命，追求灵魂超度到天国。对皇帝来说这是两难，对一个社会来说同样是两难。

政治信仰与生命信仰之间的矛盾冲突，不利于社会的稳定发展，也不利于个人的健康幸福。于是从宋代到明代，儒、道、佛信仰之间呈融合走势，明代后期三一教的出现，标志着三教合一的局部完成。三一教主要传播于浙江、福建、安徽、江西等地，教主林兆恩，基本教义保存在《林子全集》中。

三一教的基本教义是，遵守“三纲四业”原则。三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；四业，士农工商四种职业。三一教宣称，三纲原则天经地义，容不得丝毫怀疑，就像宇宙间有阴阳一样，人世间一定有君臣、父子、夫妇尊卑之别，没有这种区别，人类就没有文明和社会。三一教经典《林子全集》分元、亨、利、贞四部，亨部是对八种经典的阐释，其中的四种是官方钦定的经典，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。《林子全集》卷三十二“经传释略”，是对儒家其他重要经典的阐释。对于三一教徒来说，这些儒家经典具有神圣的性质，是万世之则。三一教的基本宗旨是“宗孔学圣”。教主林兆恩的宅坻内有“宗孔堂”和“心圣轩”，“宗孔”是以孔子为祖师，以官方政治信仰为指归，“心圣”是以圣人为榜样，培养圣人之心。这是三一教的“儒教”——政治信仰侧面。

三一教告诫信徒，应该摆脱世俗功名利禄的诱惑，“声色不迩，货利不殖”，有一颗超然不尘的心。不仅如此，三一教还有一套修道方法。第一，口诵“孔老释迦”四个字。三一教说，孔子主时中，老子主清净，释迦主寂定。时刻口诵三教先生名号，如同侍立于三教先生两侧。最初是口念，久而久之由口念变成心念，意念就会内守在心。“以此持念，以此摄心，而耳之听，目之视，自能中乎礼而不违矣。此乃初学之先务，而为人德之门也。”这类似于净土宗的念佛方法。第二，“九序心法”。该法共九个步骤：艮背，周天，通关，结阴丹，收药，媾阳丹，脱生死，入太虚。这是一套经验性极强的修行技术，类似于道教内丹和佛教禅法的修行方法。这是三一教的道教和佛教——生命信仰侧面。

政治信仰讲人世，生命信仰讲出世，三一教为了克服二者之间的矛盾，走了一条介于二者之间的中庸路线，即“身虽处于世间，而心则超出于世间之外者，出世间人也”。三一教说，判断一个人是在家还是出家，依据的是此人的心，而不在于他是避居山林还是居于尘世。“心静，则身在家而心犹出家也……心杂，则身出家而心犹在家也。”简言之，就是出世在心不在迹。这样一来，人世与出世的矛盾得以化解，政治信仰与生命信仰之间的鸿沟不复存在。

三一教信仰对于认识信仰文化的生态系统具有重要的学术意义。在过去的研究中，有学者提出宋明理学的“存天理，去人欲”思想具有宗教的性质，这引起很多学者的批评。对三一教的研究表明，三一教以官方意识形态为本，具有强烈的政治信仰色彩。但与此同时，三一教也主张修心炼心，其修心方法与道教内丹和佛教修禅比较接近。在这里我们看到，三一教信仰是政治信仰与生命信仰的融合与统一，是一种混合形态的信仰，即“政治信仰——三一教信仰——生命信仰”。问题是，如何认识这种混合形态的信仰?在近代科学早中期，科学家们或根据物体的传导性把物体分为导体和绝缘体，或把微生物分为细菌和病毒。后来的研究发现，在导体与绝缘体之间有半导体，之外还有超导体，在细菌与病毒之间有支原体、衣原体。一句话，物质世界是多样化的。三一教信仰表明，人类的信仰世界同样是多样化的。囿于过去的概念而讨论三一教是否宗教信仰，在理论上的局限性显而易见。

对三一教信仰的定位有助于认识程朱理学和阳明心学。理学吸收了道教信仰和佛教信仰的因素，太极、道、心、性、敬等范畴大都是汉唐儒学不大讨论的。特别是理学家讲静坐，是受了佛家坐禅的影响。朱熹曾教导弟子，“半日静坐，半日读书”。朱熹说，读书的时候，首先应该收敛心思使内心宁静，然后再读书，才会更有收获。这种收敛心思，他称之为“收拾身心”、“闭门端坐”，有时一坐便是“半月十日”。他说：“读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。”如果说这就是佛教的坐禅，当然不确，但如果说这与佛教坐禅毫无干系，恐怕也有问题。陆王心学更进一步，陆九渊说“我心即是宇宙”，王阳明讲“致良知”，都表达了径直诉诸内在精神的取向，而这种倾向正是禅学和内丹学的路径。明代的很多心学家热衷于讨论禅学，王阳明说应该“转《法华》”，而不是“心从《法华》转”，这是慧能在《坛经》中的话。李贽不但受《坛经》影响，还受《金刚经》影响。不仅如此，明代的很多心学家津津乐道于类似修禅的实践。比如“闭关”。王艮的弟子颜钧就详细地描述了自己的“闭关”实践。他的“闭关”实践与三一教的“九序心法”相近。三一教信仰吸收了理学和心学的因素，比如讲“气与道”、“性与命”、“敬与静”等。林兆恩调和朱、陆两家学说，批评“世之为陆象山之学者，则日我之学在于尊德性也；世之为朱文公之学者，则日我之学在于道问学也”，是把先人的遗产“中裂而半之”，他对此表示惋惜。从理学、心学、三一教之间的内在关联可知，理学和心学是传统政治信仰与三一教之间的过渡形态，即“政治信仰——理学——心学——三一教”。根据这一线性定位，可以做出大致的判断：理学是以传统政治信仰为主、包含了生命信仰因素的信仰形态。