“孽”及其与中国传统文化中的正义观研究

易 军

[摘要]“孽”在中国文化中有其特定的内涵，语义上主要有名词、动词和比喻义，核心含义是“坏事、罪恶”。它与宗教、伦理关系有紧密的联系，与中国儒家文化结合起来，生成了“气”、报和宽恕的文化。这三种文化中内含着正义的观念和想象，它与国家法律正义是不同的，主要依照朴素的、原始的衡平，并基于一种该当的谴责而自发形成的正义。它属于中国文化生态下的自然法。

[关键词]“孽”；中国传统；正义；自然法

[中图分类号]B2

[文献标识码]A

[文章编号]1671—8372(2009)04—0028—05

一、“孽”的语义及内涵

(一)“孽”的语义

《辞海》对于“孽”的解释有五种：(1)古时指庶子(“孽子”)，即妾所生之子；(2)坏事，罪恶；(3)妖孽，灾殃；(4)病，害；(5)忤逆，不孝。这段解释总体上概括了中国“孽”的相关文化、观念以及伦理品质。《说文解字》对“孽”的解释是：(1)孽(2)形声。从子，薛声。从“孽”字的含义来看，它主要有本义和喻义两种，本义之“孽”，庶子也。段注：“凡木萌旁出皆曰蘖，人之支子曰孽，其义略同。”意即非正室所生，妾之子，如：孽长子、孽子，孽出(庶出)，孽孙(庶出之孙)。“孽”为庶出之本义，引申出指宗法制度下家庭的旁支，或分封制的旁系。以家国一体观念为本的中国社会中，家的要义可扩展至国之要义，家之伦理即国之伦理，家有孽子，则国便有独孤臣孽子(孤立之臣，庶出之子)之说。《孟子·尽心上》云：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达(通达事理)。”《史记·商君书》亦云：“商君者，魏之庶孽公子也。”另以“孽”之本义为基础，延伸一种比喻性的阐释，意指地位低贱的，如：孽妾(地位低下的妾)。

“孽”除其本义外，还表邪恶之义，其与世上善良、美好、祈福之物对照，为“良善”的反义用语：(1)在未能理解和掌握自然规律的时代，人们对自然灾害称为“孽风”、“孽气”等，意指恶风、妖风、妖气等。《诗·小雅·十月之交》云“下民之孽，匪降白天”，《庄子·人间世》云“心和而出，且为声为名，为妖为孽”，《左传·昭公十年》云“蕴利生孽”。人们面对自然灾害，无法具体解释其中的生发原理，就看成是上天(上帝)对人们的某种惩罚，这时人们就要回归到自身寻找原因，是否做过心不正、行不端之事，是否因为“己恶”引起这种惩罚。(2)社会生活中出现的所谓“坏人”，或因背离了大众思维，或过于前卫，都可能被冠之“孽”式的谴责，如妖孽。社会生活中本无妖孽之物，但通过一种抽象的非形象性描绘，赋之其丑恶、凶狠、怪物式的涵义，成为对人施加的一种威压和心理震慑，在生活中逐渐转化为一种实在的非正式不满或谴责的用语。(3)对那些违背社会基本伦理规范的人给以“孽”的蔑视态度，形成一种伦理观。如对非婚生子、通奸所生子等称为“孽种”的贬损，它的原始含义仍然始发于“邪恶、非善”的意思。家之制度伦理总会上升至国的高度，而被国所接纳和吸收，过去的封建政府把政治反对派和那些与己政治观点相左甚至以推翻当朝政府为己任的党派、团体和社会组织，称为“孽党(邪党，奸党)”，“孽党”的邪恶之义在政府那里是很明确的。(4)在社会中的一些另类群体。可能其言谈举止、社会观念与一般人严重对立，再就是那些作奸犯科、扰民伤人、为非作歹、欺压一方良善的群体或组织，其邪恶的丑态会引发百姓的愤懑心态，就会被列入“孽类(丑类)”。

“孽”可表行动，属于反良知、反伦理道德的行为。它归类于民间社会中的“罪”，自然法观念上的罪(但不能将之归为国家法律之罪)。故《辞海》取“坏事，罪恶”之义。凡有“孽”之人，即有罪行和严重罪过之人当受强烈谴责。清·周容《芋老人传》云“衅孽外乘”，即为此意。对有“孽”之人的赎罪可能是“千刀万剐”或“死一千遍也不足惜”的朴素的自然法观念。“作孽或造孽”乃任何人都不可原谅的行为，在人们心里造成的极端不认同很难通过补偿弥合，有时直到“作孽者”被剥夺生命之后才会“大快人心”。《书·太甲中》云：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”。在伦理性浓厚的中国传统社会中。中国人总把一些人“所做的坏事”用“罪孽深重”来概括。这里的“罪”和“孽”分别代表了形式与观念的报应观念。马戎先生据此认为，“罪”指的主要是直接触犯了法律的行为，是可以通过刑事诉讼、法庭判决来对其违反法律的程度予以测度并给予具体惩罚的；而“孽”则主要是指不直接触犯朝廷或政府制定的世俗法律，但是违反了社会普遍道德准则的行为，这些行为受到世人的道德舆论谴责，当事人如有良知，也会受到自己良心的谴责。对于“犯罪”与“作孽”，中国民间社会把两者分得很清。前者将会受到朝廷刑律的惩罚，而后者则会遭受“天谴”，受到神灵和冤鬼的惩罚。广义上看，“罪”是国家的刑法，而“孽”是内藏于民众心目中的刑法。这并不是说二者就没有关系，“孽”是“罪”的观念基础和社会合法性的前提，而“罪”是“孽”的最直观的表现形式和实现方式。在伦理社会看来，“罪”与“孽”是一样的。中国古代社会是重视刑法(或许刑罚)的身份型社会，“罪”在国家背景下通过正式的官方活动实现惩罚，“罪”的社会基础和合法性渊源却深藏于社会民众之中，因为“罪孽深重”而施以刑罚符合民众“罪有应得”的心态，比如古代女子断发、通奸、乱伦等是不可饶恕之罪，是天大的罪孽。虽“孽”与“罪”有错位的时候，这导致国家与社会对待罪与罚问题上认识的反差，会产生一些社会问题，但，罪孽”会被连在一起使用，“罪”可表国家法律之责难，“孽”可表民间社会之责难。“罪孽”乃国家与社会共谋形成的双重合法性和“有责性”的语称。认为“罪孽深重者”的罪有应得意味着对国家刑罚之于“罪孽深重者”的一种合法性和合理性评介。

(二)“孽”的内涵

“孽”所内含的意义博大精深，涵括了关于中国文化的伦理、关系、儒家哲学，以及他们对“自然法”的认知，并进而追究到法律在中国的起源和合法性认可的问题。这形成了民众心目中的刑罚观。“孽”产生的源头是造孽、作孽，包括三种含义：(1)制造灾难。(2)引申指作乱，作恶。(3)谓遭罪受苦。如上述，在中国人看来，造孽和作孽都是一种犯罪行为，造孽的后果就是各种罪孽。“作孽”一词最早可见孟子《公孙丑上·第四章》。孟子云：“今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎!能治其国家，谁敢侮之!今国家间暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。”孟子《离娄上·第八章》日：“不仁者可与言哉?安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有!”可见，“作孽”恶之源，乃“不仁”的最好表达。

1.与作孽相关的其他“孽”

其一是余孽，是造孽者留下的“孽”，或指漏网的、没打倒的残余分子。由于中国文化讲求牵连原则，往往造孽者的后代、同党、行为后果都可能被波及，与造孽者一样承担

“孽”的各种责难。古代就有“株连九族”的情形：在镇压农民起义或剿灭会社团体时，一定要一个不留，以免遗漏“余孽”之火而再燎原；皇帝被推翻，其皇室、皇亲国戚也相应牵连，甚至皇帝遗孤也被视为“余孽”而在皇室被推翻后隐姓埋名，或迁居他乡。“余孽”的处罚暗含着不分场合、不分是否有无罪过与行为发生，都要承受与造孽者一样的责难。即使在处罚上可减免，但在社会生活、心理、政治前景等方面，仍然不能享受与普通人一样的平等待遇。其二是冤孽。《说文解字》云：“冤，屈也。”从兔，在几下不得走，益屈折也。《广雅》亦云：冤，曲也。《汉书·息夫躬传》云：“冤颈折翼，庸得往兮!”颜师古注：“冤，屈也。”冤孽乃佛教用语，指因造恶而招致的冤报，故冤仍是造孽(恶孽)而成的。冤孽的仇恨心态自不必说，由此产生的冤冤相报，形成世仇，终难和解，被视为孽缘。有此冤孽的各方很难确证谁是谁非，更难说清“孽”的结果。百姓认为，“—对冤孽”或“几家冤孽”即表示有缘分常在一起，但不友好的那种关系。而仇恨式的“冤孽”会造成“冤冤相报何时了”的复仇。这种情形主要出现在早期，尤其是国家未出现之前的原始时代。

造孽与罪过(不是法律上的犯意)的观念差别不大，造孽即罪过。造孽的主观思维称之为孽愆。在“孽”之初表现出来的一些苗头，属于孽牙(孽芽)，孽牙是“孽”之祸端。一旦造孽的后果出现，则可能被认作是罪过或严重的罪过，那么“遭报应”的程度就相应增大。一些不齿行为，或长期延续下来而不被认同的行为、生活方式、言语或性格，经验传习，扎根于群体的文化之中，属于“孽根性”。“孽根性”并非属于一种“孽”，而是一种不良的观念和行为，不在本文的讨论之列。

2.相关文化中的“孽”

(1)佛教中的“孽”。从恶报的关系上，认为凡恶报者必有其孽根的原发地，即罪恶或灾祸的根源，孽海罪恶成为世界孽障，便是“孽”的根源。所以佛教中妨碍修行或伤天害理的种种罪恶，均称“孽障”。这种理解与今天中国民众的善恶观是一致的。佛教伦理经过长期的中国文化浸润之后，其中的“孽”逐渐演变成今天中国的“孽”文化了。

“孽”与宗教的关系主要体现在造孽的罪责方面，即造孽者承担的“罪”的责任。旧谓要遭报应，作孽形成的恶因、恶事和邪恶事物都是造孽者承担“罪责”的因由。承担造孽的责任和恢复既有的社会秩序，还在于“报应”，又可依照佛教称因果报应。“孽”的恶性与报应之间的关系，可解释为人的行为同后果的关系。因“孽”与报也是同质的，报应是造孽最终结果的一切条件。佛教认为人的命运完全受生死轮回、因果报应的神学法则所支配。一个人现在的贫富寿天，都是他前生行为的善恶即“孽”的结果。人们今生的善恶行为也必将在后生(轮回转世中)得到祸福报应。造福者为福报，造孽者为恶报。儒家社会中对“孽”的报应观具有佛教中国化的解释，报应不仅仅局限于已作恶者的理解上，甚至未作恶者但若被自然的、偶发的一些自然现象损害，也会怀疑自己是否曾经“造过孽”，而在现世“遭报应”。已作孽者的责难仍然是不确定的，但是必然会出现的。作孽者犯下的恶并不一定要现世现报，作恶之后的任何时候，都可能会出现对作孽者不利的损害现象，即使没有损害，在其去世之时也会被看作是作孽的报应，即谓之“善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到，时间一到，一切都报。”可见，作孽者的“遭报应”是不确定性的必然，马戎先生认为，与触犯世俗法律的行为相比，“作了孽总是要遭报应的”，这叫做“天网恢恢，疏而不漏”。这些报应也许在现世(“现世现报”)，也许在阴间，也许在来世；这些报应也许应在本人，也许延及子孙。从“报应”的观点看，“孽”还与我国的民间宗教有着密切的关系，正如“律法”与皇权有着密切的关系，“礼教”与儒家有着密切的关系一样，报是对“孽”的一种回应。

(2)孽与伦理关系。有缘既可相遇，孽亦可。“缘”和“孽”都为佛语，二者意思相反。“孽”为不好的“缘”，作孽指为以后或来生结下不好的缘，也就是种下恶因。孟子日：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。《诗》云：‘咏言配命，自求多福。”指的是对待至亲关系的人不要作“孽”。因此，“孽”还在家庭、家族的伦理关系上有忤逆、不孝顺的意思。《吕氏春秋·劝学》云：“忠孝，人君人亲之所甚欲也。”不尊长老，不孝至亲，不守妇道者都可纳入“孽”的范畴之中。孽障或“畜生”便是长辈骂后辈为不肖子弟的话。《新书·道术》云：“子爱利亲谓之孝，反孝为孽。”也可扩大到君臣关系、上下关系、长幼关系的伦理观念之中：《吕氏春秋·遇合》云：“圣贤之后，反而孽民。”

二、“孽”文化中蕴涵的正义观

中国传统社会有律法，而无法学，因此西方“正义”概念中的意义在中国传统社会中是不存在的。但这并非说中国就没有西方所揭示的正义本质，事实是中国社会中仍存在一套自己的正义观，存在着官方建构的正义观和民间基于传统形成的正义观，尤其是后者。由于长期的文化渗透，中国民间社会的正义观独树一帜。“孽”文化中的正义观就属于中国民间社会中的主要正义观，它的文化基础是中国儒家文明，它的伦理基础是基于良善的道德伦理，它与报、宽恕、“气”、人情、面子、恩等中国式文化勾连。

(一)“孽”文化中“气”的正义观

陈柏峰先生认为，“气”是人们在村庄生活中未能达到期待的常识性正义衡平感觉时，针对相关人和事所生发的一种激烈情感。“气”对于当事人是一种极大的心理负担，对于村庄也是一种社会负赘，在很大程度上需要排遣、宣泄、释放。实现“气”的释放的主要方式有：(1)身体暴力，(2)“骂大街”、“耍泼”的语言暴力，(3)上访、诉讼，(4)自杀。笔者认为，“气”形成的主要原因就是“孽”。今天我们在乡土社会中仍能发现，一些作孽者的扰民行为，会形成指向造孽者的很大的“气”。尤其是作孽造成的纠纷问题，它表现为受气一方的吃亏、弱者的不满意等等。化解这种心态及其表现方式的本质就是不使双方敌对起来，要给对方一个台阶下，使对方在适当的场合下得到安慰和弥补，从而消气，恢复既有的民间正义秩序。消气并不等于出气，出气要比消气积极而主动得多，尤其是“出恶气”，会闹出很大的乱子。但在熟人社会中伦理倾向性较深，因此，所谓的通过消气或出气来衡平正义其实不具有正式性，而且内中的伦理、道德和情感消减了这种“气”，这种正义观念缺乏确切的共识，一般只发生在作孽者和受害人之间，特别是家庭、家族和邻里关系间。“孽”形成的“气”就更多，比如一些村民的庄稼被践踏，他的“气”表现在对作孽者的咒骂上：“作孽呀!要遭天杀的；这个砍脑壳的；短命鬼。”这里的正义观就表现得很明显，他的激烈情感在于，庄稼免遭践踏便是“常识性正义衡平”，这种所有种植庄稼的人看来都一样的看法，使造孽形成的“气”与村落正义具有等义性。

在中国熟人社会中，永恒的是合作而不是对立，偶尔的

纠纷与不断的弥合正是关系秩序的原始公正观念，通过对日常生活的现有社会秩序的制约显现出来，根据分门别类的象征体系内的位置和角色区分人与物、个人与群体的关系，在特定时间会诉求并回到原来的轨道上，这体现了差序格局的既定性。所以，在纠纷当事人都在场的情况下，通过出气实现正义，从而使“孽缘”关系转变为正常的缘分关系。比如熟人之间在纠纷时总会看到“码着脸、不答话”的“生气”，也有“指手画脚、推桑、争吵甚至做背后动作”的出气，其目的就是消解纠纷产生的“孽”。

(二)“孽”文化中报的正义观

《老子》的“强梁者不得其死”，《庄子》的“夫造物之报人也，不报其人而报其人之天”，都有报应的意思；《孟子》引孔子的话“始作俑者，其无后乎”，《左传》的“多行不义必自毙”和《周易》的“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”，都在说报应。可见报应说是舶来品，不如说是本土产。《水浒传》上“善恶到头终有报，只争来早与来迟”，是说在“宋江重赏升官日，方腊当刑受剐时”，也属一种报应。国家出现之前的部落社会中的报应在本质上是同态复仇，后来被国家转变为公权的报应主义。即便如此，在民间社会，基于“孽”的恶与罪的后果的这种报应观念涵括了多元的复杂情感。在民间的情景中，中国文化的报应正义观包括的主要情形是有仇必报。其实不管是中国，还是世界其他国家、氏族、家族或私人之间的仇恨，有仇必报是群体、组织和个人的本能，这也符合中国人的原始正义观，那就是通过相互之间的复仇，实现对罪孽的报应，从而恢复自然的原始正义，实现衡平。社会中出现的“冤孽”，也会通过报复来伸冤，即使受害者不报复，造孽者在以后的生活中总有痛苦、死亡或生活中的损益，这也被看作是报应。这里正义不在乎造孽者的现世性，通过生命无法轮回，而必然会出现病患、死亡和痛苦的逻辑，赋予了报应原始而朴素的正义想象。

中国的报应观主要集中在儒、释、道三家，其内在联系集中体现在报应的心理和对象上。从心理角度看，儒、释、道三家均有止恶劝善、扬善惩恶、心理；从报应对象角度看，不论是来自自然界的报应，还是来自社会的报应，以及来自人的自身报应，归根到底皆是对人的报应。这些基本的正义观的根基是建立在中国文化中严格区分善与恶的伦理准则上的，归纳为两句话，即善者有好报，恶者没有好下场。造孽者为恶，是不正义的；行善者为良，是正义的。正义得以伸张的具体实现方式有四种：

一是天罚的报应正义。正如天人感应表达的观点，人们相信冤气、怨气上升会影响天象，天灾并非只是单纯的自然现象，而是上天对人间刑狱杀人之不平的一种愤怒和谴责。比较有名的例子是《汉书·于定国传》记载的汉代孝妇冤死之案：“汉时孝妇，事姑甚孝。姑不欲累妇，自缢而亡。后姑女告嫂杀其母，孝妇冤死。郡中枯旱二年，佑太守至，杀年祭妇冢，天立大雨。”此故事后来多被演绎，以不同的形式出现在民间戏剧或小说之中。二是鬼神罚的报应正义。在民间信仰层面，因果报应大多表现为受害者死后鬼魂对作恶者的报应。无论是佛教、道教还是民间宗教都相信人的肉体灭亡后，灵魂不灭。人死于非命而现世法律又无法使之得到昭雪时，他的灵魂就不得安宁，可以通过托梦或其他手段使世人了解其受害的真相，使施害者最终受到审判。三是国家惩罚的报应正义。通过国家权力实现正义，衡平利益，人心得到安慰，该方式中人们看重结果，关注对“孽”的报应效果。国家是否对那些“天杀的作孽者”实现正义的惩罚，决定着民心定向的作用。四是诅咒罚的报应正义。诅咒属于私力救济的一种方式，但诅咒不会产生“力”的实效，尤其是没有现世现报的惩罚反应。虽如此，人们总信天、神、鬼或“冥冥之中的自然力量作用于造孽者”，这也是针对现世的处境，人们无法通过公力或自身力量来惩罚“孽”并实现救济的情况下，出现的一种极端仇恨的心理反应，只有以“口念咒语、烧钱化纸、锤打草人”等方式祈求对“孽”的报应，从而消释心里的积怨和仇恨。诅咒虽为迷信，但作为意义体系，演变成了文化的概念和社会控制方式之一。

“正义的社会”和“人间天堂”一直是西方人追求的目标，所以法律也成为他们平冤以及追求正义的惟一选择。Madelyn比较了中西方对因果报应的认识后认为，在美国，法律的制裁是约束大多数人行为最有力的方法；对中国人来说，惧怕来世做鬼、做畜生的因果轮回之说，是行为规范的原动力。因此，中国社会中的报应观具有较强的约束力，“孽”中的报应本质上就是一种原始的正义。

(三)“孽”文化中宽恕的正义观

消除“孽”所形成的不正义，除了通过上述“出气”和报应实现之外，还可以通过道德感化的方式实现，其中核心的感化就是宽恕，即对于任何人的触犯或伤害，给予原谅，不再计较。中国人对待“孽”向来就有宽恕的态度，典型的就是战后对日本人的宽恕。从1950年到1964年间，共有982名日本战犯在抚顺接受改造，最终被全部释放。经过长时间的改造教育，这些昔日的杀人魔鬼人性得以回归，并最终和中国的管教人员结下了深厚的感情。“当时这里是一所特殊的监狱，日本战犯们将管理所称为学校，将管教员称为老师，除此之外，世界上还有哪一所监狱是这样呢?”

所谓宽恕人，就是在脑海中，把人与他所犯的过错分开，把他从伤人的行为中解脱出来，然后再次认识他。事实上并未改变他本人——他做过的事仍历历在目，犯的错也毫不含糊，但是当在记忆中重新创造他时，他就因这心灵的手术而改变。可见，宽恕就是将伤害从心灵的档案中消除。宽恕是让一个造孽者从心灵上得到自由。中国文化对于宽恕的理解，其本质上与古谚“君子不记小人过”类似。不计较只是把“小人”的过失，或对自己的冒犯不加追究。这属于以德报怨，或以德释“孽”。孟子日：“仁则荣，不仁则辱。”可见，对于宽恕，基本上是以“仁”来阐述它的正当性与必要性。这里的宽恕并非销蚀不正义，只是受害者承受了这种作孽的痛苦，以道德感召作孽者，从而使其不再造孽，这也是实现正义的方式。

宽恕还表现为民间社会的自发正义观与国家法律的正义观不完全相同，民众根据自己的正义观来与官方对话。比如萍乡市某成年男子作恶多端，被其父亲打死，当地约300村民为犯罪嫌疑人(其父)请愿求情，引起了社会各界的强烈反响。在国家法律看来，杀人就必须按照国家刑法处理，而在村民眼里，由于那男子已经“造了孽”，犯下了大逆不道的罪恶，他的死符合村民正义想象，是该当的，应当对其父宽恕。这种正义想象反向地运用于犯罪人那里，就变成了同情，甚至合乎社会正义的理解，因而与国家法律产生了错位的正义观。

四、结语

通过上述对“孽”的语义和文化考察，可以看出基于传统文化和民间社会基础生成的“孽”文化，其内含的正义观与国家法律预设的正义观有根本的不同，这套正义观是自发的、逐渐形成的，他们没有严格意义上的正义概念，但根据一种常识性的自然公平，就能轻易地理解这层正义观。国家法律的正义想象是纯粹理性和科学设计而成的，而“孽”文化所产生的正义想象却是感性和非科学化的，它甚至与宗教、生活诸事项的崇拜等联系在一起。“孽”文化中的正义想象，构成了一种有别于国家秩序的另外一套秩序，内中的规范生成，“自然法”心理认知，原始的公平、公正等价值观念和正义秩序都是相对独立的，长期的行动和认识型塑了一种共同的、普遍接受的思维惯性与行为模式，或者说“思想形态、群体无意识及自发性言语”，使这套正义观成为左右民众生活的内在约束。它主要包括了中国传统文化的“仁”和“义”两种正义想象。宽恕和“气”主要对应的是“仁”，而报主要对应的是“义”。前者主要源于儒家学说，它关注“亲亲”，即爱亲谓仁(《礼记·中庸》)。后者主要源于墨家学说。比如“大义灭亲”或“见义勇为”等，它关注公道，对“孽”造成的不正义进行劝诫和报应，即“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)。这属于中国式的自然法观念。

“孽”文化中内涵的这种正义想象和观念，包括宗教、哲学、心理学和中国文化的要素，使得民间正义与国家法律追求的正义既有联系又有区别，区别在于民间正义高度伦理化和道德化，注重仁和义，而不关注过于纯粹的事实和程式，因为“孽”本身就意味着不正义。而国家看来却未必，国家认为不正义的，民间可能认为不属于“孽”的范畴，仍然具有正义性。很显然，“孽”文化下的正义观除了表现为各得其所的原始、朴素、直觉的正义观念之外，它还包括中国传统文化中的复杂因素。在当今中国社会中，这种传统仍然存在并延续着。

[责任编辑张桂霞]