中国哲学的精神

单 纯

[摘要]哲学是宇宙论、知识论与人生论的统一。“天人合一”的思想概括了中国哲学这三论和谐统一的特点，其宇宙论是进化论的，而非西方上帝设计论或纯粹物质构成论的；其知识论结合了客观知识与主观体验而形成的悟性特征。而非纯粹客观知性特征；其人生论是将主体的良知与客观的天理结合在一起而形成的圣贤观，实现的方式则是大丈夫的“养浩然之气”，而非西方功利哲学的享乐主义或宗教的上帝救赎论。中国哲学精致地表达了人与自然、人与人、灵与肉三者之间的辩证关系。

[关键词]天人合一；心性；浩然之气；境界

[中图分类号]B2

[文献标识码]A

[文章编号]1671—8372(2009)04—0023—05

就笔者的阅读和思考判断，“中国哲学的精神”讲得好的有两个人：一为冯友兰先生，一为李慎之先生。冯先生是在其著名的《中国哲学简史》第一章讲这个问题的，李慎之先生则在《新华文摘》1993年第7期中用专文的形式论述了同样的问题。本文就这两位先生的观点来谈这个问题。

“哲学”这个概念用到中国人的精神世界有点勉强，因为我们的传统是追求“圣贤”人格，而不是古希腊传统所向往的“爱智慧者”。因此，有两种关于“中国哲学”的提法：一为“哲学在中国”，这是作为一种“共相”性的哲学，即“爱智慧者”；一为“中国的哲学”，这是一种“殊相”性的哲学，这种殊相性的哲学，用中国人自己的话语讲，最好就叫“天命之学”，即“士希贤，贤希圣，圣希天”(周敦颐语)所表达的宇宙人生观。中国哲学的精神主要表现于“中国的哲学”。因此，冯友兰先生和金岳霖先生在讲中国哲学的特殊性时，便讲“中国的哲学”。无论如何，任何哲学中都必然有宇宙论、人生论和知识论，中国哲学的精神就表现为这三论的统一。

冯先生讲过一个“弓失宇宙”的例子来说明这个问题：楚王在楚国丢了弓箭，即弓失楚国，但从楚国的地理范围来看，这个“丢失”的弓箭仍然还在楚国，这就不能算丢，因此没有必要去寻找了，即“荆人遗之，荆人得之，又何索焉?”孔子听说后，认为应该修改为“弓失天下，天下人得之”，从天下的观点看也不能算丢，这个境界就比楚王高出许多；而老子认为，连楚人和天下都该去掉，即去楚人、忘天下，这是对自然之道的一种崇拜。冯友兰先生认为，应该连老子“去其人、“去天下”这几个字都去掉。在冯友兰看来，宇宙应该是一个逻辑的宇宙，而不是一个自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所见的仍然是自然的宇宙，虽然它们有地理空间上大小的差异。在冯友兰看来，宇宙论、人生论和知识论所统一的那个宇宙应该是逻辑的，而不是自然的、经验的。在这一点上，冯友兰先生的宇宙论与佛教所谓的“随说随扫”的“缘起性空论”和亚里士多德所说的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上学寓意。冯友兰先生和维特根斯坦在哲学上具有大哲才有的那种精神契合。冯先生访问欧洲的时候，他们二人曾一起喝下午茶，探讨过哲学超越时空的形而上学性质。冯先生说他们所见略同。《逻辑哲学论》的末句命题是：“对于不可说者，我们必须保持沉默”；而冯友兰先生英文版的《中国哲学简史》的结语所表达的观点和所用的典故，几乎与维特根斯坦的“登高踹梯”则其高度不被梯子所限一样。可见，他们在不同的文化系统中都得出了宇宙论与人生论统一的哲学思想。在《简史》的结尾，冯先生讲到：

禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要?童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”(《曹山语录》)

佛教的《指月录》经常讲这样的逻辑道理：手指的目标是月亮，如果只盯着手指，就被形而下的工具所限了，必须得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法门”，月亮才是人们利用工具所寻求的终极目标。

冯友兰先生对西方哲学和中国哲学都有很深的了解，《中国哲学简史》的首句和末句都非常重要。在开头，他写到：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他说“一个人说了很多话之后才知道保持缄默的意义。”(One must speak very much before one keeps silent)。

通过这两个首尾句子的对比，我们可以看出，哲学家们总是把宇宙论、人生论和知识论放在一个有机统一体中来考虑。有人批评说，中国政法大学是研究法律的，怎么办国际儒学院啊?言外之意是，儒学与法律毫无关系，因为他们所理解的法律只是像知识论一样的工具，即只讲法则和规律，好像与宇宙观、人生论没有什么联系。笔者想。说这种话的人对于法律和法律解释学并不一定有全面的了解，如果他真正研习过法律，包括西方人所谓自然法学、实证法学和历史法学，大概就不会提这样的疑问了。因为，中国法律真正的解释体系或者律学恰好就运用了儒家所提供的价值体系，如引礼入律、服制入律、执法原情，这类似于基督教的自然正义观与西方法律价值取向的关系。因此，哲学的世界观一定会带有它特有的知识论和必然的价值观(人生论)，如果不这样，哲学和其得以产生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

关于中国哲学的精神，冯友兰先生、金岳霖先生、蔡元培先生，以及后来的李慎之，都看到中国哲学有一种一以贯之的“安身立命”之道，它体现着中国人的宇宙观、人生观和知识论的统一。

李慎之先生还有一个名字叫“李天爵”，“天爵”体现了中国人的世界观和人生观的统一。“天爵”的典故来自孟子。孟子首先区分了“天爵”和“人爵”：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

可见，“人爵”是有经验限制的，即局限于人世间的帝王将相之类。而真正的人，那种“顶天立地”的人就不受这个世俗的权位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之说，我要做便做“天爵”，而不做“人爵”。因为孟子是一个提倡“存心养性”的人，“心”是自己独立的思想认识，是所谓“知识论”，“性”是宇宙万物存在的普遍性质，是所谓“宇宙本体论”，认识到这一点便统一了宇宙观和人生观，便能够自由自在地主宰自己的命运了。他曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子-尽心上》)

作为“天爵”，当把人心、人性、万物之性与天命联系起来后，我们便对经验世界中的东西不那么挂念了，因为我们是从“宇宙万物都有其独立存在的性质”看问题，是可以超越世俗的功名利禄的。宋儒说“尧舜事业不过太空中一点浮云过目耳”(程颢语录)，“尧舜”都算是中国传统所谓权势地位达到极限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也没有什么

了不起的，因为宇宙中还有更尊贵的地位，即孟子说的“天爵”。我们有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社会的最有权位者则只不过是“天子”，即“天的儿子”，“天民”在宇宙论的意义上讲是超越“天子”的，是“得乎丘民而为天子”，没有“天民”，“天子”不过是个“孤家寡人”。所以，中国皇帝最讨厌的就是孟子这样的知识分子。朱元璋就很讨厌孟子。孟子要作帝王师，还认为贤者是“不召之臣”：

天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉?故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后巨之，故不劳而霸；今天下地丑德齐，莫能相尚。无他。好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎?

这样一来，孟子便赋予了中国是一个无限的政治权力。中国农民造反的口号总是“替天行道”，皇帝只能称为天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承认错误要下“罪己诏”，下罪己诏便是说自己违反天命了，违反天命，便天怒人怨。

那么，中国哲学的精神用什么概念表达更精确呢?李慎之先生说：“金岳霖先生写过《论道》，很多人便认为中国哲学的精神是‘道了”。但“道”没有人情和人的主体性，而中国哲学中必然包含人情和人的主体性，即“天地之性人为贵”。而西方人最核心的价值观是人的对立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God we trust”(我们信赖上帝)，上帝就是他们的基础价值。关于西方基督教文化的核心精神，我们可以通过“天主教”这个译名来管窥。拉丁文Catholic现在被翻译为“天主教”，但其本意为“最大的统一性或公共性”，这是一个绝对客观的概念，所以上帝又被称为“绝对他在者”(the absolute otherness)。明末，儒家的人和传教士接触后得知Catholic的意思是“自由、博爱的最大的统一性和公共性”，便把其翻译为“天主教”，显然，这个译法的灵感来自儒家“天下大同”或“天下为公”的思想，体现了儒家哲学的特点。

《新约·约翰福音》首章说：

太初有道，道与神同在，道就是神。(《约翰福音》1：1)

In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.(John 1：1)

这个“道”，这个“Word”，便是希腊文的“logos”。“word”或“logos”可以理解为莱布尼兹的“前定和谐”，用中国哲学的话讲就是“太极之道”，金岳霖把它解释成“自无极而太极”之“道”。金岳霖的哲学显然受到了西方文化的影响。李慎之也认为，金岳霖把中国哲学理解为“道”是不完整的，完整的中国哲学精神应该是“天道”，因为“天”里面蕴含着“人”的意义。

在与西方基督教文化和希腊哲学的比较中，我们可以更清楚地看出中国哲学的精神。中国哲学不同于西方哲学和宗教的差别处恰好便是中国哲学的特质。中国人认为做人最了不起的地方是作为一个自然的生命，如何与宇宙万物的自然秉性统一起来，“中和”成为一个和谐的整体，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》)作为中国人的“教化”就是要明白这个“天道”。这是从《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”推导出来的。基督教推崇的是一个外在于自然世界的宇宙设计者或者制造者。而中国文化则将宇宙万物看成是一个进化论意义上的“天人合一”，与“造”不同的是“生”，《诗经》云“天生烝民，有物有则”。《圣经》中的上帝是Creator，是造物主；但中国所谓的天“造”和天“生”与上帝的创造是不一样的。因为上帝造物是依靠所谓“自由意志”(free will)，上帝与被造者是绝对二分的，是主客分离的；而中国的天造万物是天人合一，·天人合德。因此，中国人讲人的道德的基础时就讲“天良”，如果一个人丧尽天良，就只是一个生物学的人，而不是一个完整的、道德的和社会的人。“天良”就是中国人的一个价值观。张岱年先生曾说，西方所谓的“价值论”(axiology)中的“价值”，就是中国所说的“贵”，而贵是“天”赋予的，叫做“人贵有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，价值的根源不在别处，而在天。这是一个信仰问题，而不是逻辑问题。张岱年先生被认为是当代儒家学者中信仰马克思主义的人，笔者认为张岱年先生的观点能够被中国的马克思主义者接受。

当然，李慎之先生认为，金岳霖虽然写了《论道》，以“道”来表示自己的哲学体系的“中国味道”，但中国哲学的精神不太合适用“道”来表示，而应该用“天道”来表达。

李慎之认为，中国哲学是两种人文精神的综合：一、中国哲学是寻根究底之学；二、中国哲学是安身立命之学。这两种人文精神合起来才可以说是中国哲学的精神。安身立命追究其系统的表述，当然还是从孟子那里来的。这个“安身”就应该安身于天下。中国哲学的精神是体现在演化论的宇宙观中的，天地人三才都是阴阳演化而来；而西方的基督教宇宙观是设计论的，上帝外在于被设计的万物，作为一个绝对客观的存在自由自在地“创造”万物。因此，冯友兰先生在对美国人讲中国哲学时说，对于中国哲学而言，每个人都是上帝，因为每个人身上都有宇宙进化的因子，所以中国哲学要说“人是一个小宇宙”，练气功也要像宇宙运行一样“转小周天、大周天”。联系到人生论上讲，就是孟子说的“人皆可以为尧舜”，荀子说的“涂之人可以为禹”，陆九渊和王阳明说的“满街都是圣人”。

对于西方而言，哲学自亚里士多德以来就是metaphysics(超越物理学的思想，通常被译为“形而上学”)。众所周知，metaphysics这个概念虽然与亚里士多德有关，但亚里士多德本人并没有使用过，他使用的是“第一哲学”这个概念。所谓第一哲学，便是对人的存在与本质、宇宙万物之终极根源、发生原理、本质结构与存在样态等问题的研究，其目的是解释人之所以存在与如何存在。metaphysics一词，来自公元1世纪左右的安德罗尼科(Andronikus)，他是亚里士多德文集的第一位编撰者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”(phusika)之后，由于无以名之，就有了metaphusika一词。历史的巧合是，meta-这个前缀不仅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而这恰恰与第一哲学的本义契合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，所以，中国人根据《易经·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”中对道与器的区分，将这个概念和亚

里士多德的那些文稿译成了“形而上学”。这是一个很妙的翻译。孔子也说，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就体现了西方人“物理学”(形而下学)与“物理学之后”(形而上学)的关系，不过此“下”和“上”都是就超越物理学形状物体的逻辑意义说的，不是空间和时间的概念。所以，宋代的理学家又把形而上学表达为“理在事上”或“理在事先”，这是从“道”的观点看待宇宙人生问题；而气学家则将道器、理事关系解释为“道在器中”和“理在事中”，这又是从“器”的观点看问题。

但中国哲学不仅包含了形而上学，而且还担负有西方所谓宗教的功能，也即“终极关怀”(ultimate concern)，即中国人的“天良”思想。中国哲学关心人生命的社会价值而不仅仅将人生局限在知识论或外在的客观知识方面，不是求做西方哲学的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把这种追求叫“安身立命”，而西方宗教把这种精神的文化称为“宗教”，西方宗教关心的是“对人生意义的破坏所造成的恐惧”，所以上帝必须被表达成为“造物主”、“立法者”与“救世主”。然而，中国哲学认为上帝的这三个特性都可以统一在“人”身上，人与天地参，能够“尽心知性至命”，宇宙论、人生论和知识论在他的身上并没有被截然分离，所以从“天命”的观点看，中国人的“替天行道”同时担任了西方哲学与宗教的功能。

现在我们再来看，李慎之先生虽然认为中国哲学的精神体现为“天道”，但他不敢把天道和天主教做一个类比。其实，天道不仅代表了中国哲学的精神也代表了中国宗教的精神。冯友兰先生是相当深入地了解中国哲学和西方哲学的，他接受了西方最好的哲学教育，又接受了中国最典雅的教育(但由于受到他那个时代对宗教的一般看法的影响，他的缺憾便是对宗教没有做深入的研究)。他对哲学做了这样的定义：“哲学是反思的思想，它不提供积极的知识，但是可以提高人的精神境界。”就是说，哲学这种反思的思想只以思想概念为对象，以逻辑的宇宙为对象，所以它不会停下来说这是物理学，那是化学，这是经济学，那是法学；在这个意义上讲，它没有给我们指明一个确定的知识，所以它不提供positive knowledge，不提供积极的知识；自然法学讲的是自然理性所体现的自然法则，也没有说明什么具体的知识，只是强调它的“正义”精神，而实证法学讲的却是人定的具体法条(legality)，所以实证法学也被称为“positive law”。虽然不是“积极的知识”，但它却可以提高人的精神境界。事实上，对于中国的哲学来说一也可以说是宗教，像“Confucianism”、“Taoism”、“Buddhism”或者“Judaism”(犹太教)，宇宙观、人生观和知识论都具有统一性，既是寻根究底的，也是安身立命的。佛教中把这种统一性解释得很好，用三个字解释，即“不净观”。我们可以从“缘起性空”的宇宙论来设计一个例子：如果你想追求一个迷人的异性朋友，但却没有追求到，这对你形成了“求不得”的“烦恼”。但是，你也可以这样想一这个迷人的异性100年以前就是一团游离状态的生命大分子，要用显微镜看才能看到，仅仅因为某种“因缘”，诸如其父母相爱、结婚生育、抚养其成长等因素，才成为目前这个样子；而100年之后，他或她不过是一堆尸骨，难道你一辈子就追求这样肮脏的东西吗?显然你是不会的。对于求不得的东西，对于佛教而言都是苦。从一个宇宙的观点来认识这一点，你就会反思“这是何苦呢?”有这样的认识，你就觉悟了，就成佛了。从知识论上讲，这是用“不干净”的观点来终止那些使你烦恼的事物，就是“看得开”。

我们再来看看孟子。孟子说过“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。过去他这样的命题被当作唯心主义来批判。其实，孟子首先说自己有两大特长：“我知言，我善养吾浩然之气”。“我知言”是知识论的中国表达方式，所以冯先生的知识论就叫《新知言》；“养浩然之气”是人生论的说法，不过它是与宇宙论紧密联系在一起的，就像西方宗教说上帝既是“造物主”又是“救世主”，也是将“世界观”与“人生观”统一在一起的。中国人说宇宙论是“通天下一气耳”，“气”是宇宙的基本粒子，相当于现代西方宇宙物理学中的“希格斯玻色子”(Higgs Boson)。他的人生观则是“养浩然之气”，是说人觉悟到自己的生命构成要素就是宇宙的构成要素，也是把宇宙论与人生论统一在一起。不过，过去我们把这种哲学上的统一性叫做“天人合一”，照冯先生讲是“天地境界”。如果仅从知识论看，我首先要知道我在说什么，用我的言论表达我的思想时，就是“知言”，既然如此，我便不再是一个凡夫俗子，人云亦云，做到这样独立地思考并表达出来，我的精神面貌则为之一变，所以我才能“养浩然之气”。如果再加上“尽心知性以至于命”，便可以理解“万物皆备于我”是什么意思了，那么什么是“反身而诚”呢?什么叫“诚”呢?从中国哲学和中国的宇宙论来理解，宇宙万物的演化有一种永恒的生命在那里，无终无息，生命不是基督教的上帝在6000年前设计出来，然后在末日加以审判的；而是只要宇宙在，天地在，生命就会延续下去，这叫做“不诚无物”，“至诚无息”。人能够在生命中理解这一点，用语言表达出来，贯彻于行动，那就是“修辞立其诚”，是“诚心诚意”地待人接物。这种与宇宙论相契合的人生论就是“诚心所至，金石为开”；金石不开，显然是违反宇宙演变逻辑的。宋朝大儒、宰相司马光的学生刘安世说，他跟司马光5年，得了一个“诚”字。司马光又教他，求诚要从不说谎入手。刘安世说，他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用17年工夫，才做到“不妄语”。他日：“自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。”他又说，司马光对他日：“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道。天人无两个道理”。他还日：“温公(司马光)……因举左右手顾之笑日：‘只为有这躯壳，故假思以通(疑当作克)之及其成功一也。”《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之”就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就是自私，就有个“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免太过或不及而有不恰当之处。所以我们要反身而诚，去自己的躯壳之“私”，以关照于宇宙生生不息的“公”，这就是“诚”所表达的宇宙人文精神。总之，一个人之所以叫人，是因为他理解了宇宙生养万物的道理，遵循这个宇宙规则与人文精神的“天演”法则，而不“伤天害理”。中国哲学，特别是儒家哲学的这种精神，帝王们并不是不懂，“武则天”这个名字表明她也是懂的，但他们往往不这样做，不能真正做到“天人合一”与“知行合一”，所以孟子就用这种宇宙人文精神告诫帝王们：要行仁政王道，而不要伤天害理，不要行违反天地

良心的“霸道”，如果一个人把老百姓当草芥，则民可将他视为“寇仇”。所以，他对齐宣王曰：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《孟子·离娄下》)

孟子是在用自己的世界观来解释自己的人生观，又用自己的人生观来践行世界观。这就是他要做“天爵”，做“养浩然之气”的“大丈夫”。大家都熟悉他的“大丈夫”的人生志向：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。他这样讲的理论依据就是“天赋性命”的宇宙观，一如西方“天赋人权”的宗教宇宙观。其实《中庸》也讲到这个问题：

天命之谓性。率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也……

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

就是说，哲学家讲的那个宇宙人生的道理，表面上并看不见，但实质上却存在于宇宙万物的生命里面，是冥冥中的一种永恒的创造力和生命力，是爱因斯坦所信奉的那种自然神性，中国人将之表述为“从无极而至太极之道”，在宇宙中凡存在物必有其存在的道理，关键在于我们要认识这一点。所以“君子之道，造端乎夫妇。及其至也。察乎天地”。可以看出，中国哲学的精神是关乎天人的；“天地之道”可始于夫妇，在最平常的事情里面体会人生的崇高意义，这就是“极高明而道中庸”。

借用冯友兰先生的境界说，则可以把宇宙论、认识论和知识论的统一归结为四个不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界(天地境界最好叫做宇宙境界)。当一个人达到天地境界，就如冯先生所说，他已经觉解到自己是宇宙中的一分子。所以，李慎之先生才说：

冯先生说天地境界，对我启发最大。据说。先生认为自己生平立说，其他什么都可丢，唯有天地境界说不能丢。先生叫世人要认识自己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论，将永远有裨于世道人心，而且能推动科学思维的发展。

这就是中国哲学所体现的世界观与人生观的统一，它存在于我们每个个体的生命里面，没有必要从外面去找，也不可能由“先知”把这个外在的宇宙真理“启示”给我们。我们的人伦日用、担水砍柴，都有宇宙人生的终极道理在里面。这就是“每下愈况”，越是简单、琐细的事物，越能帮助我们切身感受宇宙的勃勃生机和普遍道理。所谓“梅况高士，竹况幽人”，从喜欢自然界中梅花的人那里可以让我们联想到赏花人品性的高雅，从喜欢竹子的人那里可以反映出他性情的幽静。这些都是自然物启示出的中国人文精神。所以，中国哲学的精神揭示出来的道理是：我们每个人都可以“养自己的浩然之气”，都可以“替天行道”，都可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。与西方文化中那种“道成肉身”止于耶稣一人的情况相比，中国哲学既为中国人提供了西方哲学的那种知性精神，也为中国人提供了西方宗教的那种信仰动力。所以说，“究天人之际”的知识论、“天人合一”的宇宙观与人生观的统一，以及“天地境界”的人生哲学，都很好地表达了中国哲学那种人与自然、人与人、灵与肉和谐互摄的精神。

[参考文献]

[1]冯友兰中国哲学简史[M]北京：北京大学出版社，1985.

[2]刘安世.元城道护录[M]／／黄宗羲.等.宋元学案：12卷.

[3]李慎之.纪念冯友兰先生[M]／／解读冯友兰(学人纪念卷)深圳：海天出版社，1998：64.

[责任编辑王艳芳]