马克思主义共同体伦理观的核心要义与新时代发展

2025-02-19韦洪发

江苏社会科学 2025年1期

内容提要共同体理论是理解马克思主义理论的一把钥匙，共同体伦理观在马克思主义伦理学中居于核心地位。分析马克思关于“自然形成的共同体”“虚假共同体”“真正的共同体”的论述及其体现的共同体伦理观，能够明确马克思主义共同体伦理观的思想路标，在思想史维度上确立其对以往伦理观的超越。从核心要义和内涵来看，马克思主义共同体伦理观追求人的全面自由发展，主张每个人都要得到全面自由的发展，而且每个人的自由发展是一切人自由发展的条件；马克思主义共同体伦理观崇尚自由的创造性劳动，主张作为社会力量的生产劳动不应成为外在的和异己的力量，而应该是人的自由的真正实现；同时，马克思主义共同体伦理观追求真正的共同体的完成，要求从根本上消除人与人的普遍对立和对抗状态。中国特色社会主义进入新时代以来，习近平总书记提出了生命共同体、人类命运共同体、中华民族共同体等重要理念，这些理念的和谐共生、开放包容、团结进步的伦理意涵是对马克思主义共同体伦理观的继承、丰富和发展。

关键词共同体伦理观生命共同体人类命运共同体中华民族共同体

韦洪发，吉林大学马克思主义学院教授

共同体理论在马克思主义理论中占据重要地位，共同体伦理观是马克思主义伦理学的核心内容。马克思关于三种共同体的论述得到了学界的普遍关注，但其共同体论述蕴含的伦理观没有得到应有的关注。中国特色社会主义进入新时代以来，习近平总书记提出了人与自然生命共同体、人类命运共同体、中华民族共同体等重要理念，这些理念体现了强大的伦理感召力和思想引领力，它们既是对马克思共同体思想的继承和发展，也是马克思主义共同体伦理观中国化和时代化的重要成果。

一、马克思主义共同体伦理观的思想路标

共同体理论是理解马克思主义理论的一把钥匙，共同体伦理观在马克思主义伦理学中居于核心地位。分析马克思关于三种共同体的论述及其体现的共同体伦理观，能够明晰马克思主义共同体伦理观的思想路标，在思想史维度上确立其对以往伦理观的超越。

1.马克思的三种共同体及马克思主义共同体伦理观

马克思通过历史考察，结合其深刻批判资本主义的理论需要，提出了三种共同体理论：一是“自然形成的共同体”或“部落共同体”，二是由资本进行抽象统治的“虚假共同体”，三是以人的自由全面发展为特征的“真正的共同体”。马克思关于三种共同体的论述是唯物史观在人类社会存在样态方面的具体运用，是认识、理解和践行共产主义远大理想的思想基础。马克思显然不是要追求实现三种共同体，而是要构建“真正的共同体”。在这一意义上，“真正的共同体”是对前两种共同体的批判和超越。马克思关于三种共同体的论述基于相同的人的本质观，也正是基于相同的人的本质观，马克思才得以说明“部落共同体”和“虚假共同体”的落后性和虚假性，以及它们如何背离了人的本质。而只有“真正的共同体”才意味着人的本质的实现，或者说人向其真正本质的全面复归。当然，马克思所述的三种共同体显然对应着不同的生产力发展水平和不同的人类存在样态，因此，具有不同的伦理意涵。

首先，马克思所述的三种共同体虽然内涵不同，但都基于相同的人的本质观。这一相同的人的本质观是贯穿马克思关于三种共同体论述的一条红线，也是马克思主义共同体伦理观的人性基础。马克思在批判费尔巴哈关于宗教本质的论述时指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]显然，在认识人的本质时，马克思是从复数的、整体的人出发的，“单个人”正是其反面，是马克思鲜明反对的。在马克思看来，费尔巴哈关于人及宗教本质论述的问题，恰恰在于其假定有一种抽象、孤立的人的个体。另一方面，社会性是人的本质属性，人的本质不是把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性，而是“一切社会关系的总和”。马克思关于三种共同体的论述，就是基于这一科学的人的本质观，这一本质观贯穿于马克思对部落共同体的描述、对资本主义虚假共同体的批判、对真正的共同体的展望之中。例如，在论述资本主义以前的自由的小土地所有制和以东方公社为基础的公共土地所有制时，马克思认为，“在这两种形式中，各个个人都不是把自己当做劳动者，而是把自己当做所有者和同时也进行劳动的共同体成员”[2]。马克思还进一步主张：“自然形成的部落共同体，或者可以说群体——血缘、语言、习惯等等的共同性，是人类占有他们生活的客观条件，占有那种再生产自身和使自身对象化的活动的客观条件的第一个前提。”[3]在批判资本主义虚假共同体时，马克思指出，在资本主义生产过程中，“对象化的劳动同时又表现为工人的非对象性，表现为与工人对立的一个主体的对象性，表现为工人之外的异己意志的财产”[4]。也就是说，在资本主义生产方式之下，资本在进行抽象统治，同时也是人化的资本即资本家在进行统治，工人处于被剥削、被压迫和被剥夺的地位。这种生产和生活方式导致了人的异化，背离了人的本质，马克思因此称其为“虚假共同体”。人对其本质的真正占有、人向其本质的全面复归、人的全面自由发展，自然会带来“真正的共同体”，反之亦然。

其次，马克思指出的三种共同体，意味着不同的生产力发展水平和人类存在样态。生产力发展水平这一看似“客观”的指标，实际具有深刻的伦理意涵，“真正的共同体”的实现以生产力的高度发展为基础，其本身也是生产力全面发展的条件。显然，自然形成的共同体生产力水平最为低下，生产力水平低下导致个体对共同体的依附和依赖：“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”[5]表面上看，个体基于自然关系而对共同体产生依赖，如个体离不开提供劳动资料、劳动材料和居住场所的土地，但是，这种对共同体的依赖实质上是人对人的依赖，如马克思所指出的：“在这些单个的共同体中，各个个别的人事实上失去了财产，或者说，财产……对这个别的人来说是间接的财产，因为这种财产，是由作为这许多共同体之父的专制君主所体现的总的统一体，以这种特殊的公社为中介而赐予他的。”[1]虽然这是马克思在论述亚细亚的所有制形式时的观点，但这也是对部落共同体中个体存在样态的生动描状。具有“以物的依赖性为基础的人的独立性”特征的资本主义生产方式产生了虚假共同体，之所以称此种共同体为虚假共同体，是因为在资本主义生产条件下，“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物”[2]。并且，马克思还指出，“个人还只能为社会和在社会中进行生产”，“他们的生产不是直接的社会的生产，不是本身实行分工的联合体的产物。个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产；但社会生产并不从属于把这种生产当做共同财富来对待的个人”[3]。普遍剥削的存在使得这样的共同体成员之间必定貌合神离，工人只在自由出卖劳动力的意义上具有某种独立性，但这样的独立性还是以对物的依赖性为前提。人类的终极奋斗目标是建立真正的共同体，而要想实现这一目标，就要消除人对物的依赖性，实现生产力的极大发展，消灭剥削，并在此意义上消灭阶级和消除阶级对立。

最后，马克思关于三种共同体的论述中蕴含着马克思主义共同体伦理观，那就是以现实的人为基础，以人的全面自由发展为鹄的，在现实的物质生产活动和劳动中追求“真正的共同体”的实现。在“自然形成的共同体”中，人们只能生活在“必然王国”中，在自然和生存需要的驱使下生产和活动，这当然不能称为善的存在状态。“虚假共同体”则意味着恶和不义。资本主义生产方式以雇佣劳动为前提，而雇佣劳动的一个前提是“自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离，即同劳动资料和劳动材料相分离”[4]。也就是说，雇佣劳动以一部分人丧失劳动资料和劳动材料为前提，使工人能够自由地进入劳动力市场，如此一来，工人以“丧失一切财物和任何客观的物质存在形式而自由了，自由得一无所有；他们唯一的活路，或是出卖自己的劳动能力，或是行乞、流浪和抢劫”[5]。此外，资本主义生产生活方式助长了拜金主义和利己主义：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了……它使任何人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”[6]资本主义制度还创制了各种主导和从属关系，这种关系进而引发全面对立和对抗。“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”[7]近代以来农村和城市的对立、农民和市民的龃龉、民族矛盾、文明冲突等，这些都与资本主义的扩张和宰制逻辑有关。只有马克思念兹在兹的共产主义社会或者说自由人联合体才是真正的共同体，是真正道德的和善的存在形式，它意味着人在真正的共同体中的全面自由发展和自由的创造性劳动，这也就是真正的共同体的实现和完成。

2.马克思主义共同体伦理观对以往伦理观的超越

西方伦理观有两大传统，一是围绕何为好的生活（good life）进行的思考和探索，包括对幸福本质、幸福人生等的探究，从探究路径上看，又可以分为柏拉图路径和亚里士多德路径。柏拉图注重从永恒不变的理念或形式出发探索善的本源和流变，亚里士多德则更多从科学和常识出发探究伦理和伦理问题，主张形式不能离开内容而独立存在，善不能独立于经验、个性和情势，而必须在人们的日常生活中找寻和探索，并且亚里士多德倾向于认为基于理性的幸福是人的终极追求。两位思想巨擘的探究路径影响了之后西方的一众思想家，从奥古斯丁、马基雅维利到黑格尔、马克思等。二是犹太-基督教传统，这一传统一定程度上背离了其之前的思想家对幸福的追寻，转而追求上帝的荣耀，注重上帝之爱及对上帝造物之爱。这两大伦理传统之间又有许多共通的地方，实际上，许多论者认为，基督教在西方世界迅速传播并成为主流信仰，一个重要的原因是基督教与柏拉图理念论和至高理性观念的内在契合。虽然上述两种伦理观源远流长，影响深远，但马克思主义共同体伦理观构成了对其的实质性超越。

首先，马克思主义共同体伦理观基于坚实的物质生产条件和物质生活基础，超越了形而上学的抽象伦理观。西方传统伦理观，无论是目的论伦理观、义务论伦理观，还是美德伦理观，都具有某种形而上的抽象性特征。目的论伦理观及其主要变体形式功利主义和结果主义伦理观，都主张从行为产生的结果来评判行为的道德性，认为合乎德性的行为应该能带来幸福或实现某种最终目的，但它们忽略了行为自身的特征和动机，而脱离行为本身和行为动机来谈论行为的道德性，就使得对行为的道德和伦理评价陷入某种形式化和程式化窠臼，忽略了人之行为及行为动机的现实性和复杂性。义务论伦理观主张行为的道德性源自道德原则、规则或义务的履行，最为重要的代表是康德的义务论，其强调道德行为的普遍性和理性特征，但脱离了行为结果谈义务，切断了行为、行为者与其社会经济基础的联系。美德伦理学强调人的内在品质和道德自律，认为行为是否道德主要取决于行为者是否表现出良好的品质或美德，但其对界定美德、解决不同美德间的冲突等问题束手无策。究其原因，美德不是抽象空洞的存在，抽离了美德得以产生的文化、社会背景，美德本身就成了空中楼阁。基于对资本主义的经济批判，马克思完成了对资本主义的伦理批判，通过深入分析和批判资本主义特别是剩余价值的产生方式，马克思将真正的共同体置于坚实的生产力发展水平之上，超越了此前形而上学的抽象伦理观。

其次，马克思主义共同体伦理观立足共同体生活，超越了西方传统伦理观的狭隘人性论。西方传统伦理观的人性论基础具有明显的狭隘性。以功利主义伦理观为例，其基本人性假设是人具有趋乐避苦的本能，人的行为动机主要是为了获得幸福或快乐，避免痛苦或不快乐，同时其还强调人的理性，假定人会在理性指引下根据自身的利益做出决策。但基于狭隘人性理解的功利主义遭遇了一系列问题，不仅幸福的大小多少无法准确衡量，在脱离具体社会实践和生活情境的前提下，幸福本身的界定都成了问题。义务论伦理观无限抬高道德义务，无视特定时空中人的自利动机，强调道德规则和规范的普遍性，无视其相对性，将人抽象为完全受道德义务和道德规范支配的存在，很大程度上忽略了人的道德自主性和道德自由，忽视了情感在人的行为动机中的地位，其人性论基础显得狭隘而干瘪。而马克思主义共同体伦理观则将道德主体置于共同体生活和社会关系中认识和理解，主张在人的感性活动（实践）中评判人之行为的道德性。

最后，马克思主义共同体伦理观有明确的阶级立场和依靠力量，超越了西方传统伦理观虚假的普适论。西方传统伦理观因其抽象的形而上学特征和狭隘的人性论基础，而倾向于追求某种“普适性”，即在抽离现实性和实践性的基础上宣称在伦理问题上人同此心、心同此理。但这种“普适性”恰恰因其无视经济社会发展基础和人性基础而呈现虚假性特征，不可能做到真正普适，更多时候其只是一厢情愿的自我吹嘘或自我感动。马克思主义共同体伦理观则具有明确的阶级立场和依靠力量，正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所言，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[1]。这种“消灭现存状况的现实的运动”所依靠的物质力量，就是掌握“批判的武器”的无产阶级，他们也是马克思主义共同体伦理观的确立者和践行者。

二、马克思主义共同体伦理观的核心要义

马克思主义共同体伦理观以经典作家关于共同体，尤其是真正的共同体的相关论述为依托，以唯物史观为指引，集中体现了无产阶级的价值追求和历史使命。马克思主义共同体伦理观具有强烈的现实批判性，就这一点而言，它是一个动态概念。但为了更加清晰地理解这一概念，我们尝试对其核心要义作以下概括。

1.真正的共同体中人的全面自由发展

人的全面自由发展是马克思主义的永恒追求，也是马克思主义共同体伦理观的重要内容。虽然许多论者把19世纪称作“自由”的世纪，认为经由资本主义的发展，作为价值的自由理念风靡全球，但资本主义自由观的最大问题涉及两个方面。一方面，少部分人的自由以大多数人的被剥削和不自由为代价。如马克思所指出的：“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。”[1]换句话说，自由的是资本家，而不是工人。另一方面，自由（freedom）被归结为自由权（liberties），而这些自由权的最为重要和常见的形式包括选举权、财产权等等，但对无产阶级而言，这些不仅不是自由，反而成了枷锁。对于这种播下龙种收获跳蚤的情形，恩格斯在《反杜林论》里有非常全面的概括：“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”[2]对此，列宁也曾指出：“存在双重意义上‘自由的’工人，从他们可以不受任何约束或限制地出卖劳动力来说是自由的，从他们没有土地和任何生产资料来说也是自由的，他们是没有产业的工人，是只能靠出卖劳动力为生的工人‘无产者’。”[3]毛泽东更为清晰地谈道：“实际上，世界上只有具体的自由，具体的民主，没有抽象的自由，抽象的民主。在阶级斗争的社会里，有了剥削阶级剥削劳动人民的自由，就没有劳动人民不受剥削的自由。”[4]马克思、恩格斯在畅想人的自由发展时指出，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[5]，这一论断对理解人的全面自由发展极端重要。共同体生活的目的之一是所有人的自由发展，而每个人的自由发展又应该是所有人自由发展的前提，任何以共同体或自由的名义剥夺个人乃至大多数人自由发展机会的做法都从最根本的意义上与真正的共同体理念背道而驰，有违共同体伦理要求。这样的自由必定是虚假和苍白的，正如马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中所描述的：“一片灰色就是这种自由所许可的唯一色彩。”[6]

许多思想家都把自由作为理性和理性存在者的最高追求，但其对自由的认识，往往存在一些偏差乃至错误。例如，康德等人将自然必然性与自由对立，将对自由的探讨局限于精神领域，而黑格尔将外在必然性与内在必然性对立，将对自由的探讨主要集中于历史的内在必然性上。马克思克服了上述自由观的局限，在共同体亦即人和人的关系中探讨自由问题。马克思严肃批判将自由界定为“做任何不损害他人的事情的权利”，认为这样的自由是“孤立的、自我封闭的单子的自由”。在社会关系维度上，“这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”[1]。只有消灭私有制的共产主义才能真正实现人的自由，即处于社会关系中的人的自由，也即真正的共同体中的人的自由，共产主义“是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”，是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[2]。

2.真正的共同体中人的自由的创造性劳动

马克思主义理论将劳动置于重要位置，不仅认为劳动和自然界是一切财富的源泉，还认为：“劳动是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。”[3]劳动创造了人，而且只有劳动能够成就人，就此而论，劳动对人而言具有本质重要性，真正的共同体应该为自由而有创造性的劳动提供条件和支撑。

资本主义生产方式无法容纳自由而有创造性的劳动，其不仅无法容纳和支撑自由的劳动，反而造成了对劳动的扭曲和宰制，异化了劳动，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指出的：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。”[4]而只要存在非自愿的分工，工人是为了生存而被迫劳动，这种分工就是不道德的，使此种劳动成为必要的那种人类社会在本质上也是不自由的，无法成为真正的共同体。在这样的社会生活中，工人的身份，尤其是他们作为劳动者的身份被提前界定，他们只能在预先设定好的框架内活动，如马克思和恩格斯所指出的：“当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”[5]

而在真正的共同体中，“劳动是生产的主要要素，是‘财富的源泉’，是人的自由活动……劳动就会成为它自己的报酬”[6]，也就是如马克思在《哥达纲领批判》中所言的“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后”[7]，劳动才是自由的，唯其如此，劳动也才能成为有创造性的。“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[8]马克思指出，当劳动成为积极的创造性活动，以劳动来克服障碍本身，“就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看做个人自己提出的目的，因而被看做自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由”[9]。此时，不仅劳动的类型不再是自然或必然的产物，而是人们自由和自愿选择的结果，而且人本身不再只是作为劳动者存在和被评判。“随着财富的发展，因而也就是随着新的力量和不断扩大的个人交往的发展，那些成为共同体的基础的经济条件，那些与共同体相适应的共同体各不同组成部分的政治关系，以理想的方式来对共同体进行直观的宗教（这二者又都是建立在对自然界的一定关系上的，而一切生产力都归结为自然界），个人的性格、观点等等，也都解体了。”[1]此时，作为社会力量的生产就不再是某种异己的、在他们之外的强制力量，而是人们自身的联合力量，社会也因此成为自由人的联合体。

3.真正的共同体中普遍对立和对抗的消除

真正的共同体是共同体的完成和实现，是没有阶级和阶级对立的人类存在状态，它能够从根本上消除人与人的普遍对立和对抗状态，而共产主义社会之前的任何社会都无法做到这一点，事实上，从共同体存在形态上看，阶级社会只能是充满对立和对抗的虚假共同体。在谈到这种对立时，恩格斯指出，作为新兴力量的资产阶级曾经面对这样的对立，“除了封建贵族和资产阶级之间的对立，还存在着剥削者和被剥削者、游手好闲的富人和从事劳动的穷人之间的普遍的对立”[2]。而资本主义生产方式同样产生这种对立，甚至使其进一步激化，如恩格斯进一步指出的：“事实日益令人信服地证明，资产阶级经济学关于资本和劳动的利益一致、关于自由竞争必将带来普遍和谐和人民的普遍福利的学说完全是撒谎。”[3]在谈到阶级对立和阶级斗争时，毛泽东同志指出：“说中国的阶级斗争不尖锐，这不合乎实际。中国革命可尖锐呢。我们连续打了二十二年的仗。我们用战争推翻了国民党的统治，接着没收了在整个资本主义经济中占百分之八十的官僚资本，这样才使我们有可能对占百分之二十的民族资本，采取和平的方式，逐步地进行社会主义改造，并且利用他们的经济、文化来为社会主义建设服务。在改造过程中，还经过了‘三反’、‘五反’那样激烈的斗争。”[4]马克思指出，“把自由竞争看成是人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否定以个人自由为基础的社会生产”，这是“一种荒谬的看法”，因为“这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物”[5]。马克思指出资本主义生产方式基于以物的依赖性为基础的人的独立性，这是准确而深刻的判断。在“虚假共同体”中，人的独立性以对物的依赖性为前提和基础，在这一意义上，人并没有真正的独立性，没有真正独立性的个体自然无法形成真正的共同体。

马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中非常清晰地阐明了资产阶级和无产阶级对立的经济学原理，他指出，“分工产生出密集、结合、协作、私人利益的对立、阶级利益的对立、竞争、资本积聚、垄断、股份公司——全都是对立的统一形式，而统一又引起对立本身”[6]。资产阶级理论家所鼓吹的自由竞争从根本上讲仍然是披着文明外衣的弱肉强食，是自然的选择，而不是自由人的选择，因为这种竞争“使资本与资本、劳动与劳动、土地占有与土地占有对立起来，同样又使这些要素中的每一个要素与其他两个要素对立起来。力量较强的在斗争中取得胜利”[7]。要想从根本上消除这种对立和对抗，就要消灭私有制，消灭剥削，实现共产主义。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”[8]只有在真正的共同体即共产主义社会中，人才能真正实现向人性的复归。就对财富的占有和享有而言，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”[1]。从可依靠的力量来看，无产阶级是真正的共同体的主人。恩格斯在《英国工人阶级状况》中指出：“工人除了为改善自己的整个生活状况而进行反抗，再也没有任何其他表现自己的人的尊严的余地，那么工人自然就一定会在这种反抗中显示出自己最动人、最高贵、最合乎人情的特点。”[2]马克思指出：“对不希望把自己当愚民看待的无产阶级来说，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。”[3]毛泽东也指出：“以普通劳动者的姿态出现，则是一种高级趣味，是高尚的共产主义精神。”[4]

三、马克思主义共同体伦理观的新时代发展

中国共产党对马克思主义共同体伦理观的坚持和践行是一以贯之的。无产阶级和共产党人是马克思主义共同体伦理观的衷心拥护者和积极践行者。如党的早期领袖李大钊就对个人和社会、自由和秩序有深刻的认识，他认为，“个人是群合的原素，社会是众异的组织。真实的自由，不是扫除一切的关系，是在种种不同的安排整列中保有宽裕的选择的机会”，“真实的秩序，不是压服一切个性的活动，是包蓄种种不同的机会使其中的各个分子可以自由选择的安排”，“个人与社会、自由与秩序，原是不可分的东西”[5]。在谈到共产党人的道德时，毛泽东同志指出：“自私自利，消极怠工，贪污腐化，风头主义等等，是最可鄙的；而大公无私，积极努力，克己奉公，埋头苦干的精神，才是可尊敬的。”[6]刘少奇在《论共产党员的修养》中强调：“无产阶级如果不能解放一切劳动人民，解放一切民族，即解放全人类，那末，无产阶级就不能完全解放自己。无产阶级解放的利益同一切劳动人民解放的利益，同一切被压迫民族解放的利益，同全人类解放的利益，是一致的，分不开的。因此，无产阶级解放的利益，人类解放的利益，共产主义的利益，社会发展的利益，就是共产党的利益。党员个人的利益服从党的利益，也就是服从阶级解放和民族解放的、共产主义的、社会发展的利益。”[7]这些论述是马克思主义共同体伦理观的直接体现。

新时代，马克思主义共同体伦理观受到空前重视，在理论和实践层面有许多新的发展和成就。基于马克思主义经典作家关于共同体的相关论述，结合中国改革建设发展实际，习近平总书记提出了生命共同体、人类命运共同体、中华民族共同体等重要理念，这些理念表征的伦理观，是对马克思主义共同体伦理观的继承和发展。

1.人与自然和谐共生的生命共同体伦理观

人的自由全面发展必须妥善处理好人与自然的关系，使作为人类家园的自然成为人类自由发展的支撑。这既是马克思主义共同体伦理观的核心要义所在，也是古今中外人类发展实践的经验和教训所昭示的客观真理。习近平总书记高度重视自然环境以及人与自然的关系。在2013年《关于〈中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定〉的说明》中，习近平总书记指出：“山水林田湖是一个生命共同体，人的命脉在田，田的命脉在水，水的命脉在山，山的命脉在土，土的命脉在树。”[8]在党的十九大报告中，习近平总书记进一步指出：“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。人类只有遵循自然规律才能有效防止在开发利用自然上走弯路，人类对大自然的伤害最终会伤及人类自身，这是无法抗拒的规律。”[1]在党的二十大报告中，习近平总书记明确指出：“人与自然是生命共同体，无止境地向自然索取甚至破坏自然必然会遭到大自然的报复。我们坚持可持续发展，坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针，像保护眼睛一样保护自然和生态环境，坚定不移走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现中华民族永续发展。”[2]

将人与自然视为生命共同体，是对马克思主义共同体思想的继承和发展，也揭示了人与自然关系的丰富伦理内涵。首先，生命共同体伦理观破解了人与自然的对立，深刻揭示了人与自然的应然关系。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述共产主义时深刻指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[3]生命共同体伦理观强调地球上所有生命形式之间的相互依存关系。人类作为地球生物和生态系统的一部分，与其他生物和生态系统紧密联系，我们的行为和决策对其他物种和整个生态系统产生影响，而这些影响也会反过来影响我们自己。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[4]在思想认识和现实实践中，将人类与其他物种割裂、使人类与生态环境对立，都是不道德且危险的，都从根本上违背了生命共同体伦理观。

其次，生命共同体伦理观深刻批判了资本主义生产方式的巨大负外部性。要想真正认识人与自然的关系，必须将这一关系置于社会关系中进行探讨。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[5]资本主义内在扩张的逻辑不仅带来了阶级对阶级的剥削压迫，制造了虚假共同体，而且造成了对环境的严重破坏和人类与环境的对立。资本主义生产逻辑和消费逻辑越深入人心，人类对生态环境的破坏就越丧失底线，出口垃圾以转嫁生态危机、核污染水排海以降低危机处理成本……所有这些都是生命共同体伦理观批判的对象。

最后，生命共同体伦理观指向真正的共同体的完成。生命共同体伦理观对人与自然的关系以及自然中的人与人的关系的批判，是为了在现实世界中确立未来世界的真理。生命共同体伦理观具有强大的伦理感召力，它呼唤人们重视地球上所有生物之间的紧密联系和相互依存关系，强调保护自然环境和生物多样性的重要性。生命共同体伦理观主张一种尊重生态系统和生物多样性的生态伦理观念。这种伦理观念认识到每一个物种都有自己的价值和意义，都应该受到尊重和保护。生命共同体伦理观诉诸人们的责任感和担当，鼓励人们采取行动来保护自然环境和生物多样性，从而维护地球上所有生命的利益。这种责任感体现了对未来世代的尊重和关爱，使人们更愿意为了共同的利益而努力。生命共同体伦理观还呼唤推进社会公平，因为环境破坏和资源过度开采往往对弱势群体和贫困地区造成更严重的影响。保护自然环境和生物多样性不仅是对自然的尊重，还涉及社会正义的实现。生命共同体伦理观超越了国界和种族，呼唤全球意识和团结，因为地球上的生物都生活在同一个家园之中。这种团结意识有助于促进跨国界的合作和协调，共同应对全球性环境挑战。生命共同体伦理观最终指向真正的共同体的完成以及“完成了的自然主义”。

2.开放包容的人类命运共同体伦理观

马克思主义共同体伦理观崇尚自由人的联合和合作，致力于消除普遍的对立和对抗以及这些对立和对抗的经济社会根源。因此，对全人类共同命运的探寻和求索是马克思主义共同体伦理观的题中应有之义。习近平将构建人类命运共同体称为时代命题，并将其视为促进世界和平发展的中国方案，他在2017年初于联合国日内瓦总部所作的演讲中集中阐述了中国构建人类命运共同体的构想，并在党的十九大报告中进行了集中部署，“倡导构建人类命运共同体，促进全球治理体系变革”[1]。在党的二十大报告中，“推动构建人类命运共同体，创造人类文明新形态”被纳入中国式现代化的本质要求[2]。

对人类命运共同体伦理观的理解和把握有多个层次：第一，人类命运共同体伦理观既基于主权国家逻辑，又超越这一逻辑，昭示一种科学的国际观和全球观。人类命运共同体伦理观不是要消除国家主权，而是要在尊重各国主权的基础上，通过国际合作和共同努力，实现全球发展的共同目标和利益。人类命运共同体伦理观强调全球性问题（如气候变化、环境污染、军事冲突等）是全人类和所有国家的共同挑战，需要通过国际合作来共同解决。人类命运共同体伦理观的一个基本立场是构成共同体的所有成员利益共通、休戚与共，在这一意义上，任何以邻为壑、损人利己的零和博弈思维不仅不道德，而且危及共同体的存在。文化交流领域中有一种广为人知的观点：民族的就是世界的。用人类命运共同体伦理观来解释这一命题，可以清晰呈现其内在逻辑。一方面，民族的和国家的目标被世界的和全人类的目标所规定，任何背离世界和全人类共同目标的做法，即便假民族和国家之名，也无法被正当化和合法化；另一方面，在人类命运共同体伦理观视域中，一切为了民族和国家正当权益所作的努力，同时就是为了全人类的解放事业。

第二，人类命运共同体伦理观强调国家之间应该平等相待、相互尊重，在互利互惠的基础上进行合作。国家应该摒弃零和博弈思维，追求共同发展繁荣。因此，在政策和具体实践层面，人类命运共同体伦理观包含一种正确的外交观和对外交往实践。人类命运共同体伦理观认为，全球发展成果应该全球共享，富裕国家应该承担更多责任，为发展中国家提供支持和帮助，共同促进全球减贫和社会公平。当前，国际关系中的霸权主义思维和强权逻辑，以及不合理的国际贸易结构，都是对人类命运共同体伦理观的背离。无产阶级和共产党人以及无产阶级和共产党人的国家还承担着特殊的责任，如《共产党宣言》中所指出的，“共产党人到处都支持一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动”，“共产党人到处都努力争取全世界民主政党之间的团结和协调”[3]。中国共产党人“要拓展世界眼光，深刻洞察人类发展进步潮流，积极回应各国人民普遍关切，为解决人类面临的共同问题作出贡献，以海纳百川的宽阔胸襟借鉴吸收人类一切优秀文明成果，推动建设更加美好的世界”[4]。

第三，与生命共同体伦理观有共通之处的是，人类命运共同体伦理观也强调生态环境保护和可持续发展的重要性，呼吁各国共同努力，采取有效措施保护地球生态环境，维护人类和其他物种的生存和发展。当然，两者侧重的并不完全相同，生命共同体伦理观更多从人与自然关系的角度强调人类自身的定位和责任，而人类命运共同体伦理观则把人与自然关系中的普遍难题视为人类应该共同面对的难题，强调面对共同难题时的共同责任。

3.团结进步的中华民族共同体伦理观

团结进步的中华民族共同体伦理观内蕴着科学的国家观、历史观、民族观、文化观和宗教观，这一伦理观与马克思主义共同体伦理观在价值立场和精神特质上是共通的，它特别强调中华民族共同体立场，并主张基于这一立场团结奋斗，共同进步，以实现中华民族伟大复兴的中国梦。

在2014年中央民族工作会议上，习近平总书记指出：“加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识。文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂。”[1]党的十九大报告指出：“全面贯彻党的民族政策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。”[2]在2021年中央民族工作会议上，习近平总书记指出，“改革开放特别是党的十八大以来，我们党强调中华民族大家庭、中华民族共同体、铸牢中华民族共同体意识等理念，既一脉相承又与时俱进贯彻党的民族理论和民族政策，积累了把握民族问题、做好民族工作的宝贵经验，形成了党关于加强和改进民族工作的重要思想”[3]。在党的二十大报告中，习近平总书记指出：“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，坚持和完善民族区域自治制度，加强和改进党的民族工作，全面推进民族团结进步事业。”[4]

团结进步的中华民族共同体伦理观注重共同的历史认同，认为这是民族团结进步的历史基础和物质基础。中华民族共同体伦理观强调中华民族对共同历史的认同。这一共同的历史认同涵盖中华民族的悠久历史、灿烂文明和丰富的文化传统，将历史上的辉煌成就与当代的民族自豪感联系在一起。共同的历史认同是中华民族共同体伦理观的重要组成部分，其有利于激发中华民族对共同历史和共同文化的尊重和传承，塑造中华民族的集体记忆和身份认同。这一共同的历史认同基于普遍性和特殊性的辩证统一关系，任何以特殊否定普遍，或以普遍代替特殊的做法，都既十分危险，也极端错误。中华民族共同体伦理观中的共同历史认同体现在对一些历史成就的认同上。中华文明在历史上取得了许多重大成就，如四大发明、各种伟大工程、灿若星海的文学名著等，它们形成了丰富多彩的文化传统。中华民族对这些历史成就有着共同的认同和自豪感。中华民族共同体伦理观中共同的历史认同还表现在对一些历史事件的共同记忆和认同上。例如，对于抗日战争、解放战争等历史事件，中华民族共同体有着共同的记忆和认同，这些历史事件凝聚和体现着中华民族的团结奋斗精神。

团结进步的中华民族共同体伦理观强调道德立场和伦理文化认同，认为它们是中华民族团结进步的文化心理基础。中华民族共同体伦理观中内蕴着共同的道德立场和伦理文化认同，体现着中华民族传统文化的核心价值观和伦理道德观念，包括仁爱、孝道、诚信等等。共同的道德立场和伦理文化认同是中华民族共同体伦理观的核心内容，也是中华优秀传统文化的核心内容。共同的道德立场和伦理文化认同有助于凝聚各民族的认同感和团结力量。这些共同的价值观念和道德观念构成了中华民族的文化基因，使人们能够共同认同、共同奋斗，增强民族凝聚力和认同感。共同的道德立场和伦理文化认同是维护社会稳定和促进和谐发展的重要保障。基于共同的道德价值观念，人们能够更加自觉地遵守社会规范、尊重他人、遵守法律，有助于增强社会秩序和社会和谐，推动社会经济的发展。共同的伦理观和伦理文化认同为人们提供共同的道德规范和行为准则，这些道德规范和行为准则引导人们尊重他人、团结友爱、诚实守信，有助于建立和谐的人际关系和社会关系，提高整个民族和社会的道德水准和文明程度。

团结进步的中华民族共同体伦理观旨在建构共同的命运认同，这是中华民族团结进步的根本指向。中华民族共同体伦理观中共同的命运认同强调整个中华民族对民族共同命运的认同。共同的命运认同意味着意识到中华民族是一个休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的整体，意识到中华民族的命运与每个个体和56个民族的命运紧密相连。这种认同体现着中华民族的凝聚力和团结意识，强调着个体和集体的相互依赖和相互支持。共同的命运认同表征着中华民族对于共同利益和共同发展的关注，强调在面对各种挑战时的团结合作和共同努力。共同的命运认同不仅意味着中华民族内部的团结，也包括对国际社会的责任与担当。中华民族共同体伦理观强调中华民族自身命运与世界各国的命运息息相关，意识到国际合作和共赢才能实现全人类的共同繁荣和发展。在这一意义上，中华民族共同体伦理观与前述两种伦理观有内在精神上的共通之处。在团结进步的中华民族共同体伦理观引领下，中华民族共同体成员必定呈现恩格斯在《英国工人阶级状况》中所描述的那种样态：“你们已经摆脱了民族偏见和民族优越感这些极端有害的东西，它们归根结底不过是大规模的利己主义而已。我看到你们同情每一个真诚地致力于人类进步的人，不管他是不是英国人；我看到你们仰慕一些伟大的美好的事物，不论它是不是在你们祖国的土地上培育的。我确信，你们不仅仅是英国人，不仅仅是单个的、孤立的民族的成员；我确信，你们是认识到自己的利益和全人类的利益相一致的人，是伟大的人类大家庭的成员。”[1]

党的二十大报告指出：“中国共产党人深刻认识到，只有把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，坚持运用辩证唯物主义和历史唯物主义，才能正确回答时代和实践提出的重大问题，才能始终保持马克思主义的蓬勃生机和旺盛活力。”[2]作为对这一认识的生动实践，人与自然和谐共生的生命共同体伦理观、开放包容的人类命运共同体伦理观和团结进步的中华民族共同体伦理观，是对马克思主义共同体伦理观的继承、丰富和发展，是马克思主义共同体伦理观中国化时代化的最新理论成果。它们坚持了马克思主义共同体伦理观中的世界观和方法论，坚持了其对构建“真正的共同体”的价值追求和实践探索，同时注重解决中国问题，回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问。我国经济社会发展中人与自然、经济发展与资源能源、当代人的发展利益与后代人的发展权益的关系曾十分紧张，人与自然和谐共生的生命共同体伦理观恰恰构成对这些问题的时代回应；当前国际形势波诡云谲，各种单边主义、民粹主义和保护主义仍大行其道，开放包容的人类命运共同体伦理观提供了看待和解决这些难题的中国方案；在处理民族关系和开展民族工作方面，我国仍面临各民族经济社会发展不均衡、狭隘民族立场未完全根除、国内外民族分裂势力依然存在等难题，团结进步的中华民族共同体伦理观是我们应对这些难题的根本遵循。它们深刻体现了中华优秀传统文化的滋养和浸润。在马克思主义共同体伦理观的这些新时代成果中，我们能看到马克思主义共同体伦理观核心要义的历史传承和理论赓续，能够深切感知中华优秀传统文化中的天人合一、道法自然，天下为公、亲仁善邻，九州共贯、六合同风，可以说，它们是“两个结合”的优秀典范。总之，正是在“两个结合”的总体要求和指引下，马克思主义共同体伦理观在新时代的中国实现了新的发展和跃迁，产出了新的理论成果，并且也必将更好地指导中国式现代化建设实践。

[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第505页。

[2][3][4][5]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第123页，第123—124页，第166页，第124页。

[1][2][3][4][5]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第124页，第51页，第53页，第122页，第160页。

[6][7]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第33—34页，第36页。

[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。

[1]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第179页。

[2]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第20页。

[3]《列宁专题文集论马克思主义》，人民出版社2009年版，第21页。

[4]《毛泽东文集》第7卷，人民出版社1999年版，第208页。

[5]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。

[6]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第111页。

[1][2][4][5][6][8]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第40—41页，第185页，第159页，第537页，第72页，第537页。