文艺人民性与审美乌托邦：中西日常生活批判美学的两种不同进路

摘""" 要：日常生活批判及其美学肇始于西方，有现象学、西方马克思主义以及实用主义等多个流派。尽管角度不同，但审美和艺术始终是改造或解放日常生活的重要路径，因此形成了蔚为大观的审美乌托邦理论。该理论在中国的进路迥异于西方，相关研究和日常生活审美化大讨论表明，日常生活的相关批判一直围绕美学展开，文艺人民性始终是理论的落脚点。两种进路的差异既源于社会政治体制的不同，也因为彼此对自由以及类本质的理解不同。西方的批判多奠基于现象学的主体间性理论和物化理论，他们对集体保持怀疑，个体的审美自由是仅有的可能性。中国学界坚守马克思主义立场，辩证地看待个体与集体之关系，类的自由既是个体自由的前提也是其结果，日常生活批判美学必将回归人民性立场。

关键词：人民性；审美乌托邦；类本质；日常生活批判；西方马克思主义

中图分类号：I01" 文献标志码：A"""" 文章编号：1009-5128（2025）01-0059-09收稿日期：2024-10-10

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目：日常生活批判与当代西方美学话语转型研究（22FZWB088）； 广东省教育科学规划课题（高等教育专项）：日常生活批判与习近平文艺思想的人民性研究（2021GXJK032）

作者简介：李巍，男，河南信阳人，惠州学院文学与传媒学院副教授，文艺学博士，主要从事文艺学西方美学研究。

二战后，随着大众传媒的日益发达和消费社会的崛起，西方人的日常生活和社会结构发生了重大变化，传统解放理论的解释力日趋下降。微观的日常生活批判理论日渐壮大，其中西方马克思主义学者的理论贡献最为突出。改革开放之后中国社会快速发展，开始步入消费社会阶段，大众的日常需求不再局限于物质需求，而是朝着更高层次的文化需求迈进。全球化导致中西社会在日常生活方式上日渐趋同，因此在借鉴西方相关理论之后，中国学者也开始建构自己的日常生活批判理论和相应的美学理论。尽管中国学界在一段时间内是西方理论的跟跑者和模仿者，但他们还是在中国独特的语境中发展出了一种不同的美学范式。西方的日常生活批判流派众多，目的也不尽相同，但都特别关注个体该如何进一步发展自我这一问题，而且他们几乎都将解决方案指向艺术和审美，甚至将其当作唯一手段。这一解决方案是精英主义的，它在本质上怀疑并提防大众和集体。中国的日常生活批判则回到文艺的人民性这里，并坚信大众的历史能量能拨云见日。本文致力于辨析中西两种日常生活批判理论的不同发展逻辑及其原因。

一、审美乌托邦：日常生活批判在西方学界的共同指向

日常生活批判及其美学发端于 20 世纪初的西方学界，根据时间线索以及理论范式的不同，大致可分为五个流派。第一是现象学和存在主义的生活世界研究；第二是西方马克思主义的日常生活批判；第三是东欧马克思主义的日常生活批判；第四是实用主义的日常生活研究；除此之外还有一些边界模糊的艺术流派，比如情景主义国际，既有西方马克思主义的理论背景，又有实用主义的倾向。还有以波德莱尔为代表的象征主义诗人群体、以布勒东为首的超现实主义诗人群体、以包豪斯运动为代表的艺术家群体等，他们站在艺术家的角度，不断对现代日常生活的弊病和可能性展开批判，其中既有原创性的艺术视角，同时也杂糅了其他学术视角，如超现实主义跟法国的马克思主义和存在主义都有密切关联。尽管这些流派的出发点和目的指向各不相同，但却在达成目的的路径上保持高度一致，想要实现个体解放或助力社会主义的进一步发展，抑或开拓一个更好的日常生活，审美和艺术都是其中不可或缺的手段，有很多流派或理论家甚至将其视为唯一手段。

首先，象征主义、超现实主义以及后来的其他艺术流派之所以走向日常生活批判和审美乌托邦，源于其艺术家立场，他们一开始就致力于在诗的框架内寻求解决方案。诗人向来是现实变化最敏锐的捕捉者， 他们最先发现新的日常生活以及人们的情感变化，并很快通过新的诗歌形式将这种发现凝练出来。他们的批判和解放手段必然是充满诗性的。

其次，实用主义之所以切入日常生活，源于实用主义是一种天然的日常生活哲学，与欧陆哲学不同，美国实用主义哲学对各种形而上学的概念并不热衷，除非这些概念可以在现实生活中发挥一种切实的作用。实用主义哲学致力于任何改善日常生活的研究，它们的美学天然是一种日常生活美学。审美或艺术之所以介入到这种日常生活哲学之中乃在于它们是提升个体日常生活质量或打开个体日常生活可能性的重要手段，尽管并不是唯一手段。例如杜威认为艺术经验作为有机完整的“一个经验”能够加强日常生活的普通经验体验，从而帮助个体更好地留存日常生活中那些有用的经验。罗蒂认为现代都市社会的快速变化导致个体主体性的极大漂移，人想要栖居在这个世界中，就必须不断地扩充自己。他认为传统的伦理学和美学都信奉一个形而上学的终极，这种不可变的规则最终将束缚个体主体性的扩张和日常生活的拓展，现代人必须学会像诗人那样，不断地寻求新的词汇来表述世界，从而完成主体性的拓展。舒斯特曼回归到日常生活的日常意识这里，他认为日常意识对于日常生活的提升而言更为关键，日常意识的丰富和提升需要身体美学的介入，因为它们从根本上讲是一种身体美学意识。舒斯特曼十分欣赏东方文化中的太极、瑜伽、参禅等身体修炼，他认为这是帮助人们提升生活质量的基础，也是进一步追求幸福、美德和理性的基础。

最后，西方马克思主义和东欧马克思主义的日常生活批判源于一战后传统大革命的失败或不充分，他们对革命目标和革命方式的重新思考是介入日常生活批判的前提。晚年的卢卡奇及其学生赫勒，生活在政治经济革命已然完成的东欧社会主义国家中，但当时东欧诸国依然存在着一系列现实问题有待解决，20世纪60 年代严峻的政治形势则加速了这一思考。他们思考的结论是，革命无论如何都不能仅仅局限在政治和经济层面上，“社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现”［1］2。革命必须体现在人民大众的日常生活中，体现为一种优越的社会生活，因此必须对日常生活进行深入研究以便迎接革命的下一个更高阶段的到来，即日常生活的革命。不过日常生活革命显然不是轰轰烈烈的传统大革命，不是那种流血的暴力革命， 它是以提升日常生活以及人的自由为鹄的的革命。卢卡奇、赫勒等人发现当前日常生活的最大问题是重复性、僵化性以及给定性，借助黑格尔的哲学术语，他们将日常生活界定为自在的类本质对象化，日常个体只有“特性”而无“个性”。想要实现从自在到自为的飞跃，需要借助一些超越性的力量，如科学、哲学和艺术。因此日常生活批判在东欧就走向了日常生活的人道化和审美化。西方马克思主义者介入日常生活批判的路径大体相似，但又有些不同。首先他们也是围绕革命问题展开的，不过与卢卡奇和赫勒等人不同， 西欧一直以来都不曾进入到社会主义，革命哪怕是在经济大萧条或两次世界大战时也没有发生，他们发现西欧的工人阶级不仅没有起到先锋队的作用，有时候甚至如葛兰西所说发挥了阻碍作用。因此他们致力于探究到底是什么导致工人阶级不再热衷于推翻资本主义，反而热衷于与他们握手言和，因此他们一开始就将目光聚焦在工人阶级的日常生活之中，并深信秘密就藏在那里。葛兰西指出这是市民社会的特有结构和功能造就的，因为资本主义通过日常生活的各种机构将资本主义意识形态灌注到工人阶级群体，资本主义的统治从来都不是绝对的暴力统治，而是一种需要民众主动配合的霸权统治。以阿多诺和霍克海默为代表的法兰克福学派则更进一步，他们将矛头对准了新兴的文化工业，是它们渗透到底层大众的日常生活，尤其是他们的休闲娱乐生活之中。文化工业之所以能够发展得益于生产力发展释放出来的闲暇时间， 日常生活分裂出用于娱乐的闲暇生活，“一个人只要有了闲暇时间，就不得不接受文化制造商提供给他的产品”，“一旦它首先为消费者提供服务，就会将消费者图式化”［2］111。大众文化是一种欺骗的启蒙，它通过电影、卡通、通俗小说、广播等将日常个体图式化或非个性化。马尔库塞将大众文化视为一种单向度的、缺少否定能力的肯定文化，目的是通过虚假的承诺和满足将日常生活中的各种可能性榨干，从而将日常个体及其生活单向度化。哈贝马斯更是直接发展出日常生活殖民化的理论话语，大众文化便是这种殖民的关键因素之一。值得注意的是，很多西方理论家在建构大众文化的本体特性时多是基于审美文化这个对立面。由此他们的日常生活批判理论配合着大众文化批判几乎都走向了艺术乌托邦或审美乌托邦，因为大众文化之毒只能由另一种相对高雅的审美文化才能解。安德森称列斐伏尔为走第三条中间路线的思想者，他的日常生活批判是最多元的，“因为他与其他流派始终保持着一种理论的交叉互溶，而且几乎贯穿了整个20 世纪的日常生活批判”［3］。尽管如此，在混合了尼采哲学和超现实主义诗学之后，列斐伏尔也走向了日常生活的艺术化和节庆化。即使以摒弃艺术为主要特征的情境主义国际流派，其实也不过是另一种变形后的艺术乌托邦。表面上看，他们拒绝专业的艺术家进入到自己的阵营，一心一意地致力于在现代都市生活中挖掘出各种可能性，从而将一种解放视野代入到具体的个体。实质上他们是将这种脱离僵化的日常空间实践本身视为一种新的艺术。

从总体俯瞰，日常生活批判的审美转向并非个案，彼时很多其他的西方哲学理论和文化理论也都有明

显的审美转向。这一事实表明不仅仅是日常生活批判理论自身的困境和特性导致了审美或艺术的凸显， 它实际上也可能源于某种社会整体的巨大变迁。基于宏观的历史唯物主义视域，可以将此种审美转向表述为资本主义发展到新阶段（即消费主义）的产物。西方社会到了这个阶段即使是传统的工人阶级也解决了基本的物质短缺问题，更高的精神文化追求被释放出来，它既表现为西美尔所说的中产阶级对时尚审美的追求，也表现为鲍德里亚所说的消费者对商品虚拟符号价值的追求。费瑟斯通等人则更为明确地将其表述为日常生活的审美化，其本质是美学的日常化和伦理化，它跟现代都市的文化功能转向紧密有关。

二、文艺人民性的本体地位：中国学界的日常生活批判美学

相较于西方，中国学界并没有成体系的或完整的日常生活批判理论，因此也没有产生西方那种有着明确理论主张和解放方案的学术流派。但中国学界并非没有相关的理论构建，只是更分散一点。值得注意的是，中国学界从最初引进日常生活批判理论时，便对审美乌托邦及其所依附的个人主义哲学保持高度警惕。中国学界的日常生活批判美学尽管在初期对文艺人民性的本体地位有所淡化，但很快就回归到了正轨。

首先，中国的理论建构始于对相关理论的翻译、介绍和阐释，早期主要是哲学批判和社会学批判。早在20 世纪九十年代，衣俊卿和刘怀玉等人已经开始探究日常生活批判与文化现代化之间的关联。截至目前国内相关学术积累已相当丰富，其中既有整体性的研究，如衣俊卿主编的日常生活批判系列丛书；也有对经典理论家或经典文本的研究，如刘怀玉的《现代性的平庸与神奇：列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读》；还有一些是日常生活批判理论的应用研究，主要是结合中国现实情况的研究，如赖勤芳的《“日常生活”与中国现代美学研究》。毫无疑问，这些阐释研究都有意无意地流露出对日常生活批判理论的评判， 在所有这些评判中都或明或暗地隐藏着一种自觉的马克思主义立场，尤其是在涉及该理论是否契合中国时更是如此。中国学者始终对该理论中的个人主义哲学保持警惕，刘怀玉在其著作中说：“马克思以‘类的自由本质’为价值悬设的革命实践概念，被列斐伏尔过度诠释为以个人的生命意志自由为本体论视野的诗性创造活动。”［4］46 显然，马克思主义的类本质思想以及人民本体论是中国学者批判性吸收西方相关理论的基础。刘怀玉等学者的理论建构虽不属于美学理论，但可以预见的是相关理论一旦与美学或文艺理论相结合，就容易转变为以文艺人民性为根基的日常生活批判美学。

其次，中国学界的文化研究，特别是大众文化研究，更接近于日常生活批判美学。两者具有学理上的亲近性，因为大众文化是现代社会最显著的新日常现象，也是日常生活中最具可能性、操控性、精神性以及自为性的部分。西方日常生活批判的很多理论都是直接脱胎于对大众文化的相关分析之上。中国学者在研究大众文化之时大量引用了西方日常生活批判的理论成果，甚至是直接移植了西方的理论视角，这也造成了早期中国大众文化研究对文艺人民性立场的淡化。在众多大众文化批判理论中，西方马克思主义因为与中国学界在理论渊源上的天然亲近性而得到更多重视。因此，西方马克思主义尤其是阿多诺等人的大众文化批判理论很快便跻身主流，成为中国介入大众文化批判的基本切入点。当然此种影响力也来自阿多诺之后的很多西方理论家对《启蒙辩证法》的继承或呼应，如马尔库塞、哈贝马斯、列斐伏尔等人的相关理论。“自 20 世纪 90 年代以来，法兰克福学派文化工业批判理论，已经在相当程度上塑造了中国大众文化研究的面貌。那些照搬法兰克福学派理论的论著，都程度不同地脱离了中国不同于西方的地方性语境， 不仅重复法兰克福学派思想家对大众文化/文化工业特征的一些描述，而且也重复了法兰克福学派的悲观结论。”［5］《启蒙辩证法》认为大众文化是一种欺骗的启蒙，个体在充满迷惑性的文化工业中失去了个性，变成了另一种形式的商品，其力量来自它们对日常生活进行了史无前例的全方位渗透。真正的启蒙必须借助于传统高雅文化才能实现，唯有那种与日常生活拉开距离的清醒思考才能完成启蒙。在这里，大众文化是少数资本家为了盈利目的生产出来的，人民大众既不参与大众文化的生产，也没有反思大众文化的能力，大众的日常生活让大众变成了被动接受的机器。

值得注意的是，中国学界最早参与大众文化研究的学者很多都来自文艺学和美学领域，相关的理论著述也多是他们完成的。20 世纪 90 年代出版的为数不多的大众文化论著基本都是从文艺学和美学的视角切入，如高小康 1993 年出版的《大众的梦：当代趣味与流行文化》，陈刚于 1996 年出版的《大众文化与当代

乌托邦》以及郑惠生于 1999 年出版的《审美时尚与大众审美文化》。进入 21 世纪之后，大众文化研究在文

艺学和美学领域的集中更为明显，陆杨于2000 年出版了《大众文化与传媒》，潘知常于2002 年出版了《大众

传媒与大众文化》，王一川甚至于 2004 年编写了《大众文化导论》作为教科书。从这些著述的出版时间和内容逻辑来看，法兰克福学派的批判视角呈现逐渐弱化的趋势，90 年代大众文化还是“大众的梦”，是“当代乌托邦”，其中人民大众“被剥离了作为现实的人所具有的时间性和偶然性，使活人脱变为具有恒定意义的符号”［6］23，大众只能通过这种方式才能完成对现实生活方式的确认，大众的无力感和被动性一览无余。

2000 年之后，对人民大众的肯定又重新占据主流，作为教科书的《大众文化导论》指出：“大众文化应该被视为一个历史性的概念，其内涵和特征会随时代和其他因素的演变而发生演变。”［7］9 该书认为不同时代的大众会重新理解和创造大众文化，甚至把过去的大众文化指认为高雅文化，从而将其转化为新的经典。这种转变背后是对人民大众的重新认可，它体现了文艺人民性的回归，大众文化的各种可能性逐渐在文艺人民性的指导原则下显现出来。

最后，发端于2002 年的日常生活审美化大讨论。尽管日常生活审美化是西方日常生活批判理论在中国学界的延伸，但它显然已经是一个具有中国特色的理论问题。将日常生活批判美学中国化正是本次大讨论的重要贡献之一。该讨论将中国的日常生活批判美学推到一个新高度。从大讨论的主要参与者（包括学者和专业期刊）来看，文艺研究者依然占据主导地位，如当时极为活跃的陶东风、童庆炳、陆杨、高建平、赵勇、周宪等人。近两年有关日常生活批判及其美学维度的论文也多出自文艺学专业的学者，因此他们在很大程度上决定了日常生活批判美学将走向文艺美学。此外在大讨论的前中期，日常生活审美化问题与文艺学的学科反思始终是高度关联在一起的。正如有学者总结道：“无论是坚持还是搁置价值批判，所针对的都是话语或者说文学秩序，日常生活审美化是一个文学问题 。”［8］这场大讨论首先进行了理论溯源，不仅有对费瑟斯通、韦尔施、杜威等人的理论溯源，还有对西方马克思主义乃至更早的唯美主义和象征主义的理论溯源。其次，大讨论对日常生活审美化的性质、特点等进行了深刻剖析，这种分析主要基于阶层和意识形态等概念，即谁在主导这场日常生活的审美化，谁又将在这场日常生活审美化中获得最大利益。

不管是理论溯源还是具体分析，中国学者们总是自觉地站在马克思主义的立场上进行优缺评价，文艺人民性逐渐成为一种自觉的理论立场。文艺人民性体现在两个方面，首先是站在人民大众的角度批判日常生活审美化，参与讨论的很多学者认为日常生活审美化是资本主义在浅表审美上的扩张或中产阶级美学观和价值观的普遍化，如童庆炳认为：“日常生活中漂亮、美丽、动听、光滑等的确是一种审美，但必须明确它是审美的最浅层次而不是深层次。”［9］日常生活审美化是少数食利阶层的“理论广告”［9］，它们实际上助长了一种虚假的个人自由（仅在消费上），反而导致个体公共政治权利的旁落。也有学者直接指出：“中产阶层大众文化的主要意识形态属性是强调日常生活的本体地位、要求提高日常生活的质量和品位， 在社会政治功能层面， 它既改善、美化了人们的日常生活， 也带来一些负面影响。”［10］乍一看国内的批判似乎与国外并无二致，但其实已有很大差异。国内的批判并非简单地将日常生活审美化当作资本主义的一次审美阴谋，而是站在人民及其发展的立场上肯定了日常生活审美化的价值，这正是文艺人民性的另一种体现。陶东风曾总结道：“日常生活审美化是对精英主义美学的强有力冲击。”［11］也有学者直接指出：“按照马克思主义实践美学的根本目标来看，就是要培养全面自由发展的人，而在这一根本目标上，日常生活的审美化恰恰是人的全面自由发展的一个社会表征。”［12］

综上所述，中国的日常生活批判美学之所以会导向文艺的人民性，首先是因为相关理论的建构者主要来自文艺学和美学专业。因此中国学界对日常生活批判的理论建构尤其侧重于文艺理论研究和美学研究。西方学界的情况就大为不同，他们主要是哲学家在面对日常生活批判的困境时不得不突围到艺术和美学领域，由此产生了以审美乌托邦为鹄的的日常生活批判美学。其次是因为中国是一个社会主义国家， 文艺人民性不仅是国家的文艺指导方针，也是马克思主义文艺理论的根本指向。不管是马克思、恩格斯的原著还是来自苏联的文艺理论遗产，不管是毛泽东 1942 年的《在延安文艺座谈会上的讲话》，还是习近平

2014 年的《在文艺工作座谈会上的讲话》，有关文艺创作和批评的根本指导思想一直都是文艺的人民性。最后是因为中国学者的内在反思，他们不断反思西方舶来理论在中国的适应问题，并最终在日常生活审美化的大讨论中将该理论彻底中国化，进而对接了文艺人民性的指导思想。

三、个体自由的迷宫与类本质的自由可能性

日常生活批判美学之所以出现进路上的中西差异，不仅仅是因为学科体制或社会体制的不同造成的， 也是哲学认知和文化思维差异的结果，它可以更具体地表述为对个体与集体之关系的理解差异。西方学界在经历了纳粹极权主义、消费资本主义以及斯大林模式的社会主义之后，对集体抱有一种深刻的成见乃至敌视态度，他们更愿意相信集体是极权社会的孵化器而不是个体进步的前提，集体总是等同于乌合之众，它们不可能是推动社会历史进步的智慧群体。中国学界依然坚持着马克思的最初判断，相信资本主义社会化大生产的弊端必然需要人民的共同参与才能化解，这也是公有制和社会主义的内在必然性。两者之间的差别主要体现在两个方面，即日常生活在整体上是否是自由的以及类本质的自由是否可能。这里需要厘清的是人民与类本质的关系问题，马克思的类本质概念是对费尔巴哈类本质概念的继承与超越，马克思的类本质不再是一个抽象的关乎“爱”与“意识”的人道主义概念，而是一个具备实践性和社会性并且需要现实的无产阶级革命才能实现的历史概念。［13］人民也是一个动态的历史概念，一个既包含集体也包含个体的辩证概念，人民是类本质具体的、历史的体现，人民是体现类本质以及推动类本质发展的现实力量。人民由鲜活的个体组成，但人民必须将个体行动凝聚到集体行动中才能发挥这种历史作用。类本质的自由内含了全人类的自由，人民概念最终也将包含全人类，当前的人类命运共同体便体现了人民概念的发展，它是一个超出传统民族和国家范畴之上的人民概念。西方学界对人的肯定往往牺牲了集体，这是其日常生活批判无法通向类本质自由的根由。具体而言，主要有三个原因。

首先，马克思主义内在的终极追求为他们提供了某些理论依据。马克思和其他马克思主义者认为革命的目的是共产主义，共产主义的终极目的是帮助每个个体潜能的全面实现。《共产党宣言》指出在共产主义社会里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［14］51。因此这就为西方学者尤其是西方马克思主义学者绕开集体而直接进入个体提供了重要理由，本来应该作为前提条件的类本质的自由被有意忽略乃至颠倒了，个体自由成为类自由的先决条件，这一点在物化理论那里就已经埋下了伏笔，卢卡奇认为成熟的阶级意识不是自动产生的，而是依靠每个个体的精神努力在先实现的。

其次，对现象学和存在主义哲学的共享。胡塞尔、海德格尔和萨特等本就属于这一流派，无需赘言。卢卡奇、赫勒、列斐伏尔、哈贝马斯、法兰克福学派、超现实主义诗人和情境主义国际的激进改革者们，也都根基于这种哲学传统。实用主义同样吸收了现象学的很多重要思想，如罗蒂和舒斯特曼，都有明显的现象学意识。现象学承继笛卡尔的“我思”哲学，致力于进一步厘清“我思”在主体内的生成结构和生成方式，胡塞尔认为“我思”中的我也是一种非自明性的绝对被给予性（即需要被质疑的）。现象学从一开始便悬置了本体世界或客观世界是否存在这一根本问题，因为它们都是超越性的，不是内在的实相或被给予性，而这恰恰是日常生活世界最牢不可破的信念。因此在现象学的研究视域中，日常生活是作为对立面出现。日常生活意识其实就是构造世界的一种方式，而且是最普遍最牢固的一种构造方式。它是非课题化的且以自然态度居于主导的意识，它不仅默认外在世界的客观性，也默认意识切中外在世界的可能性，它是不加反思的意识。“我们大家有意识地生活于其中的这个日常生活的周围世界预先就被假定为存在着”，“对于自我—主观来说，这个周围世界只具有我们的经验，我们的思考，我们的评价等各自赋予它的存在意义，而且是以我们这些有效性的主观在这里实际完成的有效性的形式具有存在意义的”［15］127。日常生活由于其近乎自在的“客观性”和主体间性导致它仿佛拥有了与客体一样的客观属性。这种带着类特性的自在性被西方哲学家们大肆批判，因为它不符合人的自由本性。海德格尔将它发展为常人概念，并逐渐具有了压迫的意义，“只有先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存，筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，解脱了常人的幻想而更加实际，在向死亡存在中获得本真的自由”［16］172。从这个意义上讲，海德格尔的“诗意栖居”，存在主义的“存在先于本质”，法兰克福学派青睐的高雅审美文化，卢卡奇、赫勒等人提倡的“自为的类本质的对象化”，都是一种反日常生活或超越日常生活的意识手段，其目的都在于将自在的日常生活意识转化为自为的非日常意识。这决定了所有解放手段乃至于最终的目标都只能是对集体的超越，因为集体从一开始就是主体间性的、自在的、日常生活式的。返归于集体的日常生活批判无异于白痴行为，至少是在做无用功，只有个体个性的自由才是唯一的自由。

最后，西方马克思主义跟其他学派比起来更加痴迷于审美乌托邦或陷入个体自由的迷宫，乃在于现实中不断萎缩的集体政治革命实践以及物化理论的深入发展。卢卡奇的物化理论其目的在于解释西方社会为什么没有在一战后爆发马克思所预期的革命，马克思本人认为经济危机和战争都是革命爆发的重要契机，因为它们都充分暴露了资本主义的弊端。尽管大萧条和战争都在 20 世纪之初出现了，但本该随之出现的革命以及革命群体却并没有出现，只在一个意想不到的偏远地方俄国出现了。在马克思主义的视域下，俄国并不是一个理想的革命之地，德法英等发达的资本主义国家才更应该产生革命。西欧的工人阶级在如此重要契机面前的集体沉默让马克思主义哲学家们产生了困惑，并开始怀疑进步集体之先天存在的可能性。卢卡奇、列斐伏尔以及葛兰西都尝试着给出合理解释，列斐伏尔关于日常生活的神秘化理论和葛兰西的霸权理论都是这一阶段的产物，不过对后世影响力最大的当首推卢卡奇的物化理论。卢卡奇认为当时欧洲的无产阶级已经被资本主义物化，物化通过渗透日常生活将机械的、异化的意识拓展到方方面面，个体被分割为一个零件，只能发挥特定的功能。工人群体被分化为松散的个体，从而无法凝聚为一个有机的整体，因为它们没有自觉的阶级意识。此时“革命工人的意识状态和真正无产阶级阶级意识之间存在距离”［17］147。阶级意识的成熟不可能是自动实现的历史，它需要工人群体自发的精神努力，即教育者本人要先受教育。尽管卢卡奇相信无产阶级最终将利用物化自身的矛盾战胜它，但在此之前它“也面临着在意识形态上屈服于资产阶级文化的这种极其空洞和腐朽的形式的危险。就无产阶级的意识来说，发展是不会自行发挥作用的，旧的价值观的机械的唯物主义所不能理解的真理，即变革和解放只能出自自己的行动”［17］314。随着二战的到来与结束，卢卡奇基于物化的判断变得更加绝对，“卢卡奇在物化理论的基础上，认定无产阶级的阶级意识尚未成熟，在政治革命之前需要先进行精神革命。由此也导致了西马学者选择了迥异于马克思的革命路径（艺术乌托邦）”［18］。马尔库塞的单向度理论、阿多诺的文化工业理论、列斐伏尔的“消费受控制的科层社会”［19］68 理论等都佐证了包括工人阶级在内的现代人不断被原子化的现实。

与西方学界大不相同的是，中国学界的批判兴趣体现在两个相互关联的方面，一是人民对美好生活的向往将如何实现，人民集体的愿望也是个体的愿望，它最终应落实在美好的日常生活之中。二是对人类命运共同体的理论回应，因为它是人民概念的延伸。在全球化的当下，人类命运共同体的建构是实现人民美好生活的重要前提，人民不仅仅是共产党领导下的中国人民，也包括世界其他地区的人民。党的二十大报告指出构建人类命运共同体是世界各国人民前途所在。人类命运共同体的必要性和合理性既源于人类有追求美好生活的共同理想，也因为在面对诸如气候问题和贫困问题时，人类必须携手前进。集体不仅是可能的，而且这个可能的集体最终将提供一种类的自由，从而保证个体自由更好地实现。“马克思的‘类存在’

‘类特性’‘类生活’等关于人的‘类本质’概念蕴含着美好生活需要的内在机理，既揭示了美好生活需要的原初动力，也阐明了美好生活需要的本质内涵。”［20］

从本体论上讲，人的自由和解放无法脱离人的类本质。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中说：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［21］162 人之所以是类的存在物，恰恰在于人能够确证自己的普遍性和自由性。早在 1930 年代，英国哲学家考德维尔就对类本性的扩张与个体自由的辩证关系作过深刻阐释。他认为资本主义塑造的现代社会是一个高度分工的社会，它不仅撕裂了人性，也撕裂了日常生活。但现代人的自由得益于此种相互合作， 社会的发展也建基于对这些精细分工的整合，悖论的是合作又因为分工思维的日常化而变得愈加艰难。由此需要一种东西来弥合这两者之间的鸿沟，它需要扩大人与人之间的共同区域，如知识技能区域和情感想象区域，否则一种建基于深刻分裂之上的深度合作是不可想象的。考德维尔认为文艺就是最好的途径之一，因为它不仅能够提供幻象，即人和社会发展的重要动力，还能够形成并扩大人类的共同情感区域。

“它改变人的意识的情感内容，从而人便能更敏锐、更深刻地对世界做出反应，对内在现实的这种渗透是由

联合的人实现的，具有一个人难以胜任的复杂性，因此它还揭示了人的同伴的心情，把整个社会群体情感提高到新的复杂层次，它使得人与人之间意识上的共鸣、理解和爱悦有可能达到新的水平，以适应经济生产带来的物质安排的新水平。”［22］155 考德维尔和马克思一样都认为人的自由是有意识实践的结果，实践随着艺术和科技的发展将不断提高，随之而来的自由也就更大。因此日常生活的主体间性并非一个固定不变的范畴，人始终是社会中的人，主体间性的扩张最终将指向个体自由的实现。站在这样的角度，弗洛伊德及其拥趸所倡导的文明压抑论是错误的，因为他们将一种只受本能控制的个体状态视为自由，而这恰恰是最不自由的体现，而很多西方马克思主义者（如马尔库塞）显然都有赖于这种文明压抑论才能完成自己的理论建构。

在非马克思主义哲学家中，也能发现类似观点。英国社会学家吉登斯在《现代性后果》中提及现代社会是一个风险社会，因为现代人的生存不得不依赖于部分自我的让渡，即让其他相关专家来保证目前的日常生活模式可以继续维持，如上下班乘坐公交车，它就涉及个体必须信任造车工程师以及司机的技术等， 这种让渡实际上是来源于一种广泛的集体性被建立起来，如对科学的信任、对标准时间的遵守等。德国社会学家西美尔在更早的时候就指出现代都市环境的巨大性和复杂性，导致人类情感能力的萎缩，不得不越来越倚重于具有普遍性的智性生活。西美尔认为这个令人惋惜的地方恰恰是民主和自由被孕育的地方。都市生活提供了脱离具体束缚的可能，以往的个体总是被绑定在特定的土地、婚姻以及主仆等限定性关系之中，因此自由是不可能发生的。通过扩大集体共同遵循的智性标准以及缩小不同通约的文化属性，类的自由和个体的自由才能获得发展。“在一种精神化的意义上今天的都市人是‘自由的’，他们和琐碎与偏见包围着的小城镇人构成了对比。”“因为在历史上社会圈子的扩大和个人内在外在的自由之间存在普遍的关联。”［23］194 不仅如此，现代民主也必须基于这种集体性的扩张来实现，它必须建基于对人的理性和自由的普遍化理解。只不过西美尔并没有围绕人民这一概念来解释并展望现代社会，他将这一切推及到货币这一本体，并建立了货币哲学。不过，毫无疑问的是他们都认可个体的让渡或集体属性的扩展是个体获得更高自由的必要条件或代价。

因此在类本质与个体自由的关系问题上，在日常生活批判美学的未来可能性上，马克思本人、中国的马克思主义学者、部分西方马克思主义学者以及很多其他流派的西方学者都能提供必要的理论支撑，更为重要的是，中国社会的发展现实也向我们提供了实践上的证据。

四、结语

随着日常生活的虚拟化和审美化程度的日益加深，日常生活批判美学必将向着更深的方向和维度推进，任何脱离具体实践的审美乌托邦方案都不可能解决现代人在日常生活中面临的问题。这种围绕个体展开的解放策略看似最具人文主义气息，但却遗忘了现代生活的本质已然是集体的，现代日常生活依赖的主要生产活动都是社会化的集体劳动。一定程度的主体间性和实践性应该是当下日常生活批判的题中之义。人类社会不断发展进步的现实佐证了类的自由是个体实现自由全面发展的根本条件之一，无论是马克思对共产主义的畅想，还是考德维尔所说的文艺对共同情感领域的扩大化，抑或是西美尔曾论述过的现代人已不可避免地成为一种非个性化的人，都无一例外地表明个体必须依赖于社会上的其他人才能在现代社会中生存。当然我们要始终保持一种警醒，即那种将集体转化为极权的各种文化操作，它们无疑都利用了孤立的或原子式的现代人。

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【责任编辑""" 王 萍 】

People-Oriented" Nature" and" Aesthetic" Utopia：Two" Different" Approaches" to Critical Aesthetics of Everyday Life in China and the West

LI Wei

（School of Literature and Media，Huizhou University，Hui zhou 516007，China）

Abstract：The" critique" of" everyday" life" and" its" aesthetics" originated" in" the" West" with" various" schools" such" as" phenome- nology，Western Marxism，and pragmatism etc，spread，and despite their different perspectives，they all advocate that aes- thetics and art are crucial paths for transforming or liberating everyday life，thereby forming a series of theory of aesthetic utopia.The approach to the aesthetic theory in China differs significantly from that in the West，and some related researches

and" discussions" on" the" aestheticization" of" everyday" life" indicate" that" critiques" of" everyday" life" have" consistently revolved

around aesthetics，but with the people-oriented nature of literature and art remaining the core focus of the theory. The differ- ences between them stem from differences in social and political systems，as well as their different understandings of individ-" ual freedom and the essence of human beings. Specifically，the criticism in the West is mostly based on the theory of inter- subjectivity in phenomenology and materialization，which leads to their distrust of the collective and then turns towards indi- vidual aesthetic freedom；however the Chinese academic community inherits Marxist theory and views the relationship be- tween individuals and collectives in dialectical way，so the freedom of the essence of human beings is both a prerequisite""""""" and a result of individual freedom，and thus people-oriented nature becomes the ultimate approach to this aesthetic.

Key" words：the people-oriented nature；aesthetic utopia；the essence of human beings；critique of everyday life；west- ern Marxism