再论“管理学人性假设的新思考”

摘 要： “人”是中华传统文化核心和精髓，从伏羲《易》是“己”以及“天人合一”，皆可窥见“人”的分量。尽管传统文化在字面上未提“人性假设”，但“人”贯穿于儒、释、道、易。人性假设是管理学的基础，梳理管理学文献，得出大凡涉及研究传统文化的“人性假设”时，将人性假设研究归于且止于“人性善”和“人性恶”之辩。从本体上讲，若将中华传统文化的人性假设研究仅止步于此，是对中华传统文化“人”的误读和错读。本文借由王阳明之见来破解“人性善”和“人性恶”之辩之惑。发掘出儒、释、道、易中的“人性假设”之宏阔，并进一步指出传统文化人性假设与当代管理学人性假设的区别。

关键词： 中华优秀传统文化；人性善与人性恶；人性假设；“一”

中图分类号： C 93

文献标志码： A

收稿日期：2024-06-24

基金项目：黑龙江省哲学社会科学一般项目（22ZXB254）

作者简介：黄金枝（1963—），女，山东日照人，江西财经大学中国管理思想研究院特聘研究员，博士，研究方向：中国哲学，管理哲学；窦琳琳（1981—），女，哈尔滨人，黑龙江职业学院讲师，研究方向，企业文化。

文章编号：1005-9679（2024）05-0019-07

Re-discussions on “New Thoughts on the Assumptionsof Human Nature in Management”

HUANG Jinzhi DOU Linlin

（1.School of Business Administration， Jiangxi University of Finance and Economics， Nanchang 330013， China;

2.Dou Linlin， female， Heilongjiang Vocational College， Harbin 150001， China）

Abstract： “Human” is the core and essence of traditional Chinese culture， and the weight of “human” can be seen from Fuxi’s “Yi” as “self” and “unity of heaven and man”. Although traditional culture does not explicitly mention the assumption of human nature， “human” runs through Confucianism， Buddhism， Taoism， and Yi. The assumption of human nature is the foundation of management studies. By reviewing management literature， it can be seen that when it comes to studying the “assumption of human nature” in traditional culture， it is necessary to limit the research on the assumption of human nature to the debate between “good human nature” and “evil human nature”. If the research on the assumption of human nature in traditional Chinese culture only stops here， it is a misreading and misreading of the concept of “human” in traditional Chinese culture. This paper uses Wang Yangming’s perspective to clarify the debate between “good human nature” and “evil humanYO0GHwG3+gb5/evVy0jVUqBXv5Yt5LvkjKinHA7a2/U= nature”. Explore the grandeur of the “human nature hypothesis” in Confucianism， Buddhism， Taoism， and Yi， and further point out the difference between the traditional cultural human nature hypothesis and the contemporary management science human nature hypothesis.

Key words： chinese excellent traditional culture; human nature good and human nature evil; assumption of human nature; “Unity”

0 引言

管理的核心是人，如何看待人是重中之重。“任何管理实践的推进与管理思想的演化都离不开对人及其本质的认识”（高良谋，2012）。随着“突出增强我国哲学社会科学的主体性、原创性、本土化和竞争力”（《国家“十四五”时期哲学社会科学发展规划》）的进一步深入，何为中华传统文化的“人”，是构建中国管理学自主知识体系绕不开的关键。自《管理学人性假设的新思考》一文在《管理》刊发以来，引起学界的关注和讨论。由于此文篇幅所限，有关“人性善”和“人性恶”之辩只在文章中提及，未进行展开。梳理文献发现，大凡涉及研究传统文化“人性假设”将其归于善、恶之辩，本文认为中华传统文化的人性假设是在本体或源头上进行的探讨，不应将其归于或止步于善、恶之辩。若将中华传统文化的人性假设仅仅止于此，某种程度存在着对中华传统文化的误读和错读，既不利于自主知识体系管理学的构建，又不利于传统文化的承传。鉴于此，有必要对此问题进行专门探讨，正本清源。一方面，虽然中华传统文化核心和精髓在字面上找不到“人性假设”的字样，但人性假设的意涵贯穿于儒、释、道以及易经。尽管传统文化对于“人性假设”有不同的表达， 如全人、真人、真己、觉等，但儒、释、道、易经等蕴含的“人性假设”是一致的，字异意同。传统文化对于“人”的认识皆上升至本体层次上，传统文化的“人性假设”具有唯一性（黄金枝，2022a），“人性善”和“人性恶”之辩二元论已经明显偏离其唯一性。另一方面，现代管理学的人性假设是以西方文明对人性的理解，其未发挥出人性的全部潜能。本文首先破“人性善”和“人性恶”之辩之惑。在此基础上进一步阐释传统文化中的“人”，发掘出儒、释、道、易中的“人性假设”，为人类本性找到比西方中心论所假定人性更宽广、更深邃的基础，进而指出传统文化中的“人”与管理学人性假设的区别，旨在为中国气派管理学的构建提供源自中华传统文化的底蕴支撑。

1 “人性善”和“人性恶”之辩

梳理管理学中有关人性假设的研究发现，在谈及中华传统文化有关“人性假设”时，研究止步于“人性善”和“人性恶”的论述。如果将中华传统文化的“人性假设”归结到“人性善”和“人性恶”之别上，是对中华传统文化对于“人”认识的曲解和误读，非常有必要澄清对“人”的认识。诚然，不能说“人性善”和“人性恶”之辩不能谈，但一定要弄清楚在什么层次上之辩，这是导致所见有浅深原因。

《传习录》中王阳明对于“人性善”和“人性恶”之辩存在的疑惑已经清晰阐释。如王阳明所言的“无异同之可言”：“今之论性者纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者，无异同之可言矣”（王阳明，2015）。换句话说有关人性善和人性恶之辩，若在本体层次，或在自性的层次来说，善恶本是一物，岂有辩论？当然，若不在本体这个层次，确实存在“善”与“恶”之别。古时的孟子和荀子之辩是在不同层次上的辩论。孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻，而荀子的“人性恶”未能实现在源头和本体上说。

1.1 孟子和荀子的层次不同

孟子主张“人性善”，其非由外铄而是固有的。而荀子主张“人性恶”，认为善者伪也。孟子和荀子善、恶之辩主要体现在：

孟子认为：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” （杨柏峻，2000）由此他进而发挥说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也弗思耳矣 ”（杨柏峻，2000）。

荀子言性恶：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之礼义之道，然后生于辞让，合于文理，而归于治”（王先谦，1988）。

荀子认为人性与恶之间具有必然性的关联，这是荀子言性恶的确切意涵。此说即是荀子驳斥孟子性善论的理论基础。尽管亦有学者提出荀子的弱性善说、性朴说，但“就荀子思想本身而言，真正具有理论意义的仍是性恶论，此说既是荀子论述礼义之必要性、国家起源诸说的理论起点，同时也是反驳孟子性恶论的理论基础”“以性恶论定位荀子的人性论仍是最合理的做法”（廖晓炜，2020）。

王阳明与弟子的对话对于孟子和荀子关于“人性善”与“人性恶”解疑释惑绰绰有余。

问：“古人论性各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼就说未尝有喜的眼，见得看时眼就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然”（王阳明，2015）。

孟子从源头上说性，性之本体，原是无善无恶的。荀子性恶之说，是去缺了本体说性，是从流弊上来，当然存在善与恶之别。在不同层次上会产生不同的结果。

1.2 善恶只是一物

下面王阳明与弟子黄直的对话，清晰回答了“善”与“恶”本是一物。

问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

黄直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”，又曰“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”，其说皆无可疑（王阳明，2015）。

黄直听了王阳明的解释，明白了程颐所说的“善固然是性，谓之恶者本非恶”。以及善恶都是天理使然，即便说它是恶，也并非本来就是恶的。

1.3 王阳明的四句教中的“善”与“恶”

王阳明的四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”更能充分说明“善”与“恶”在不同层次上的异同。四句教是丁亥年（1527年）九月王阳明在天泉桥（所谓的“天泉证道”）回答钱德洪和王汝中的“善”与“恶”疑问，并将其确立为不可更定的学术宗旨，并非泛泛之论。但围绕四句教，历来争议很多，围绕其首句的争议则犹多。如何理解阳明的“无善无恶心之体”，仍然有重要的学术价值（叶云，2024）。

在“天泉证道”中，阳明在解释无善无恶之义时，说的是“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”。在此，未发之中是在明莹无滞这层意思之后讲的。换句话说，无善无恶所表达的良知未发时不显善恶之相这层意思。即是在本体层次上的“无善无恶之体”。“心之体”指心的本来状态，是超越层面的概念，因此，不能用现实的、经验的善或恶来表述或定义它。无善无恶之表述，本身就是对现象界相对之善、恶的否定。超越的、绝对的本体存在不可正面言说，故而阳明以无善无恶这样遮诠的方式来反显良知心体之至善（叶云，2024）。

以下谈话，王阳明既回答钱德洪、王汝中有关“善”与“恶”的所在不同层次的异同，又指出了不可悬空执着于本体。由于人们的本体受蔽，皆从躯壳起念，所以才有意念上的有善有恶及为善去恶。

“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。”（王阳明，2015）。

诚然，王阳明所言的“善”“恶”与“人性善”与“人性恶”中的意思并非完全一致，但可用他的四句教从本体层次来俯视和纠正“人性善”与“人性恶”之偏。在此框架下，异端曲学一勘即破。王阳明所指的恶并非仅仅是做坏事，他的“善”“恶”是指：“循理是善、动气是恶”。“循理是善”相当于“率性之谓道”（《中庸》），之所以动气是因为受外界所役而使如如不动的心受蒙蔽，所以需要进行修道教化，方有“修道之谓教”（《中庸》）。

1.4 花与草的“善”“恶”

王阳明与弟子薛侃关于花与草的善恶之谈话，正是性善与性恶之辩极好的例证。王阳明认为天下任何事物本来就没有善恶之别，之所以有善恶，全是人们强加给它，即本无善恶，即非善恶，是名善恶。似乎“人活在这个星球上是为了替每一样东西取名字”（乔斯坦·贾德，1999）。

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善， 以草为恶。如欲用草时，复以

注：程颐.河南程氏遗书：天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过和不及如此。

草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

……

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著、习不察”（王阳明，2015）。

2 易、儒、释、道中的“人性假设”表述

2.1 传统文化的人性假设体现的是“一”

传统文化之奥妙体现为“一”，如“天人合一”或“万物一体”。其中“天”与“人”无需再合（黄金枝，2021），本是“一”，“天”之外无“人”；“人”之外无“天”，本身意味着“人”或“人性假设”即是“天”，且所有的经典宗旨皆在于此。这种整体观强调“一”，以“一”摄“多”，其大无外，其小无内。“一者吾之一也。可画而不可言也。可以默识而不加知也。一者吾之全也；一者吾之分也。全即分也；分即全也”（杨简，1991）。“举一而知万也”、即“通乎一，万事毕”（杨简，2019）。无论是阴阳、三才、四象、五行、八卦、六十四卦以至于无限，皆是“一”的呈现，也即“一花一世界”。

这个“一”可以说是混沌，亦是无极，谈及传统文化的核心与精髓不能离开“一”，如《道德经》第三十九专门强调“一”的得与失。

2.2 《易经》中的“人性假设”

“包牺氏欲形容易是己而不可得，画而为-。于戏！是可以形容吾体之似矣。又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中又有变化之殊焉，又无以形容之画而为--。-者，吾之全者，--者，吾之分也。全就是分，分就是全（杨简，2019）。

从这段表述可知，包牺氏画卦是以“一”来形容吾体或己，用--来形容吾体或己的变化。实质上，吾即是己，即是“一”。说明《易经》的我等同于“一”，得出：人性假设是无所不包的“一”。

《易经》中的三才“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也”（南怀瑾，1988）。此处也即所谓的“己”、“我”，不是指血肉之躯或私我、小我，而是指吾之本，心即易，即道，广大无际，变化无方，与万物通而为一，在此意义上，这里的“人”、“己”、“我”与宇宙是同构。但在这里非常有必要澄清一个问题：在“易”或“道”的视域下，天、地、我三才，并非是指“天”之外还另有个“地”和“我”，“我”之外还另有个“天”和“地”，并非是天、地、人组成“道”；而是“天，此物也；地，此物也，人，此物也，无二-也，无二己也，皆我之为也”（杨简，2019）。所以，我=天=地=易。同理，坤并非是乾（-）之外还有坤，坤是两画（--）的乾，是为了更进一步解释变化的乾，用坤把乾的变化表现出来。所以易=坤=乾。

“天地人”中的三才已经道出了“人性假设”，即将人视为同天、同地一样。所以“人性假设”如同天地一样宏阔，其“人性假设”是“一”，对人性的认知没有比这个更自信的“人性假设”，进而坚定了文化自信，为服务于中国自主知识体系的构建奠定基础。

2.3 《大学》中的“人性假设”

《大学》开宗明义“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。并览《大学》全文，可窥见《大学》的篇名立义是回答如何成为大人，即大——大人，学——实践。王阳明在《大学问》中对何谓大人之学做了深入的阐述。“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳（《大学问》）。从中可知，《大学》中的“人性假设”与天地万物为一体，为“一”，因此契合上述《易经》中的“人性假设”。

2.4 《中庸》中的“人性假设”

《中庸》在《大学》的基础上继续阐释如何成为大人，真正的教育是恢复人的自性，《中庸》《大学》皆是在恢复人的自性成为大人，自性本是至善。所以当王阳明的学生问《大学》《中庸》两书的异同时，王阳明说“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”（王阳明，2015）。《中庸》与《大学》是贯通的，如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”（《中庸》）。人们用眼耳鼻舌身这五感与世界接触，所睹、所听、所闻等都是从物质延伸出来的，“所见非相”，一切都是幻相，“五蕴皆空”。所不睹即是所睹非睹，所不闻即是所闻非闻。“慎其独”与《大学》的“明明德”是同一个意思。这段话第一句意思戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，其中戒慎和恐惧分别与《大学》格物的意思相吻合，格物致知，致知是“致良知”的意思。格物致知，与须臾不离开道相对应。

其中“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。此段话表达的是：至诚→尽其性→尽人之性→尽物之性→与天地参。也即是说尽人之性可以与天地参，此时又回归到《易经》的人、天、地三才的境况，因此契合上述《易经》中的“人性假设”。

2.5 《传习录》中的“人性假设”

王阳明与弟子的对话中彰显其的“人性假设”。

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”

又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”

先生曰﹕“何异？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”（王阳明，2015）

在“道”的视域或层面上，满街人都是圣人。王阳明的“人性假设”即是圣人的视域。

“夫仁者，天地之心，以天地万物本吾一体者也……良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（王阳明，2015）。“天地万物本吾一体者”又回到上述的“一”。

2.6 释迦牟尼——第一稀有之人

“若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一稀有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提：如是！如是！若复有人，得闻是经，不惊不畏，当知是人，甚为稀有”（《金刚经》）。离一切诸相的人是第一稀有之人。一切相是依据眼耳鼻舌身五感看到听到和感知到的，第一稀有之人是超越五感的。

“菩萨生已，不扶而行，於四方各七歩，而自言曰：天上天下，唯我独尊”（《大唐西域記·卷六》）。“天上天下，唯我独尊”，这是佛教的精义所在，因为它说明了人生的真价，表露了人性的尊严。第一稀有之人即是“天上天下，唯我独尊”，此与《易经》中“天地人”契合。

2.7 老子的人性假设——域中有四大

《道德经》第二十五章中提到的域中有四大：道大、天大、地大、人大与上述《易经》中的三才具有异曲同工之妙：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远。远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。其中这里的“王”是人的意思。老子眼中是将人视为“道”，将人视为“天”，将人视为“地”。与《易经》中的“天地人”三才契合，同理，可以说老子的“道大、天大、地大、人大”是四才。

2.8 庄子的人性假设——万物与我为一

“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已”（方勇，2015）。庄子的人性假设，其“人”同“天”、同“道”。与老子的“道生一，一生二，二生三”同。

综上，易、儒、释、道中的“人性假设”尽管称谓不同，语境不同，但意旨相同，意同语异。中华传统文化的“人性假设”皆是在“无善无恶心之体”的层次上而谈，时时处处体现的是“一”，即“一者吾之一也”。

3 传统文化的“人”与管理学“人性假设”区别

3.1 宇宙观不同

所谓宇宙观，即宇宙是由什么组成的。宇宙观决定对一切的看法，什么样的宇宙观就会形成什么样的人性假设。人性假设因宇宙观的不同而不同。

3.1.1 管理学依据的宇宙观

近300年我们所接受的宇宙观是：物质由分子组成，分子由原子组成，继续分成夸克或W玻色子等粒子，换句话说基本粒子组成了所有的物质，那么宇宙观可表示为：宇宙观粒子。“把复杂的结构分解为比较简单的组成部分，以便对它们做出解释，这种古老的传统方法在西方思想中是如此的根深蒂固。以至于到现在，人们仍在继续寻求着这些基本成分”（弗里乔夫·卡普拉，2012），即宇宙是由实在的粒子组成。管理学依据的宇宙观是科学的宇宙观，粒子是占有一定空间的。所以一般人的宇宙观在物理学上亦称谓实在，可表示为：宇宙观有。

3.1.2 古圣先贤的宇宙观

《道德经》第一章交代了宇宙观，其是传统文化的宇宙观：“无，名天地之始；有，名万物之母。故，常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此二者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。众妙之门或一切的来源是”无“和”有“，即老子的宇宙观为：宇宙观无-有。圣人留下的经典之所以不易读懂，关键在于老子、孔子、佛陀、孟子、王阳明的宇宙观与我们的不同。而这种宇宙观却只有少数人发现并奉行。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”（《道德经》）。

与经典物理学大不相同，近代物理学理论出现新的转折，对宇宙观的深入探索表明关于物质“基本结构单元”的概念根本无法成立，甚至连基本粒子都不存在。这对有着300多年实体观的人类来说，无疑是一种惊世骇俗的观念冲击。直到今天，许多人依旧无法认同。

传统文化的宇宙观是将“宇宙看作一个不可分割的整体，其中一切皆流，一切皆变。在这样的宇宙观中，不存在任何固定不变的基本实体。在东方思想中，一般不出现物质基本结构单元的概念。中国的思想中从未发展过物质的原子理论”（弗里乔夫·卡普拉，2012），“当我们分割某种粗大的（或复合的）物质时，能够把它分解为原子。但是再进一步分割原子时，一切物质的存在形式，无论它们是粗大还还是细微的，都只不过是特定情况下的影像，而且我们无法将任何程度的（绝对的或独立的）实在性归之于它们”（弗里乔夫·卡普拉，2012）。

3.2 出发点不同

传统文化的“人”是以本体不可分割“抱一为天下式”（《道德经》）的整体为出发点，以“大我”出发；而管理学对于人是以“小我”出发。可见表1（黄金枝，2022a）：

表1 传统文化的“人性假设”与管理学人性假设对照

人性假设中华传统文化视域西方管理学人性假设

称谓全人、真人、己、觉、大我、完整的我……小我

种类一种（虽然称谓不同，实质相同）层出不穷（各不同：经济人假设、社会人假设等等）

绝对性与相对性绝对的、唯一的相对的、多元的

可变性不变（不生不灭）一直在变，时代产物

范围无限性、无量、……、无所不包气血形象、皮肤下、局限性

理念万物一体“天地与我为一”、整体论万物分立牛顿机械论、还原论

处理问题方式向内，遇事反求诸己一切向外，控制和改造外界

对待他人的方式利他利己

对自我的认知本自具足，无需向外抓取需要不断向外获取，欲望难填

属性人人皆有，个个相同人人皆有，个个不同

时空性不行而至，无所不在无今昔之间，无须臾之离有时空的局限性

客观性客观存在客观存在

出发点从本体“全人”“大我”等出发从躯壳“小我”出发

所在维度（若用数学语境方便说）N维（N→∞）的维度N=3维度

3.3 “一”与“万”

中华传统文化是一贯的，始终把握整体，须臾不离整体，始终在整体“一”的视域下 ，如《道德经》中“抱一为天下式”“大制不割”等表述。

“大道至简，衍化至繁”。“大道至简”是“一”；“衍化至繁”是“万”，传统文化既观照至简的“一”，又观照至繁的“万”，“一”和“万”皆观（黄金枝，2023；2012b）。这个“一”是变化的“一”，“其纯一者名之曰乾，其纯--者名之曰坤，其--者名之曰震、巽、坎、离、艮、兑，其实皆易之异名。初无本末、精粗、大小之殊也”、“八卦者，易道之变也，而六十四卦者又变化中之变化也”（杨简，2019）。此段文字的说明八卦或六十四卦是变化的“一”，换句话说八卦或六十四卦是“一”的呈现，进而推之“万”是“一”的呈现。实质上，“一”当下即是“万”；“万”当下即是“一”。“一”和“万”是一体两面，是不同的呈现形式而已。

“一”是万物一体；“万”是万物分立。

管理学关注的仅仅是“万”，将人视为彼此分立的个体，未关注到“一”。

传统文化的“人”与管理学“人性假设”区别体现见闻觉知不同，见表2。

表2 见闻觉知不同

管理理论依据的宇宙观或视域万物分立只能看到万物彼此分立，将人、事、物等一切当成彼此分立对象看待进行计划、组织、领导和控制。

古圣先贤的宇宙观或视域万物一体+万物分立（两者皆观）万物分立是在万物一体下的万物分立。万物一体含融万物分立（黄金枝，2022b）。因为万物一体，所以才能自然而然地利他。

4 结语

本文是“管理学人性假设新思考”的姊妹篇，以王阳明“性之本体，原是无善无恶”和“皆从躯壳起念，便会错”之见破了“人性善”“人性恶”之辩之惑。不仅是王阳明，古圣先贤皆是在本体上谈性，所以中华优秀传统文化的“人”是天，纵观古今中外没有比“天人合一”“以天地万物为一体者也，其视天下犹一家”更宏阔的“人性假设”。而现代管理学的人性假设一直没有上升至本体的高度，其人性假设尚未从人的本质上论，仅仅是从彼此分立人的行为现象上去描绘人。而中国的古圣人证悟到“抱一为天下式”的宇宙真相，早在几千年前已经从“万物一体”的“全人”去揭示“人”。中华传统文化中的“人”是先哲们证悟到的宇宙真理或真相，其是“天人合一”之人，是将人视为“天”；视为“仁者万物一体”之人；视为“成就第一稀有功德”的第一稀有之人；“万物皆备于我”之人。中华传统文化“人性假设”如同天地一样宏阔，其“人性假设”是“一”，对人性的认知没有比这个更自信的“人性假设”，进而坚定了文化自信，为中国自主知识体系的构建奠定基础。

中华传统文化既观照至简的“一”，又观照至繁的“万”，而现代管理学只观照“万”，缺乏“一”的回归。邓以赞将不知“一”的人称为愚不肖者，“愚不肖者徒知有形色，而不知有天性，是知人而不知天（邓以赞，1368-1644）。尽管当代管理学也提出“以人为本”，但以“小我”出发仍然停留在“物-物”层面，而将人物化了进行管理，与传统文化“大我”视域的“人”不可同日而语，其是不同的宇宙观使然。立足于传统文化的“人”以澄清“人性善”与“人性恶”之辩之困惑，提升管理者的认知达到“一”的境界“不一以失万，因一以统万”“通乎一，万事毕”。

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