康德人权概念之先验方法论展开

摘"要： 人权是康德法哲学、政治哲学的核心概念。现有对康德人权概念的研究主要采取的是先验要素论的解读路径，尤为缺少对先验方法论的关注。先验方法论源自于作为康德法哲学、政治哲学总问题的永久和平之理论定位。在先验方法论意义上，人权概念以公共性为原则呈现出理念的维度与历史的维度。作为理念，人权概念内含主体之立法是一种争论和共识的递归。置于历史之中的人权概念，其内涵在启蒙的历史中被逐渐拓展，并统一了作为绝对规定根据的自由和承认差异性存在的宽容。康德试图从人权概念之历史实践维度，为处于生活世界的自由公民的自由实践提供可能。这尽管存在难以克服的局限性，却至少为人类现代文明之持存给出了合乎理性的解释，并且为人权概念的内容要素预留了可供填补的空间。这一历史逻辑也为后来诸多思想家所效仿和推进。

关键词： 康德；人权；先验方法论；公共性；历史实践

中图分类号：B516.31""文献标识码：A"""""文章编号： 1673-0453（2024）03-0035-0007

古希腊以降，对法与政治的哲学式追问经久不衰。这不仅关涉到人之本质的终极问题，也是对形塑理想社会生活秩序的尝试。近代西方尤以法哲学、政治哲学为重，康德哲学作为这一时期哲学的高峰，自然对其有所涉猎。然而长期以来，康德法哲学和政治哲学并没有得到应有关注，直到20世纪后半叶，西方学界才出现大量相关讨论。法权（Recht）是康德法哲学的核心概念，它并不单指主体享有的权利或国家法律，而是表征一种外在合法性的公民状态，具有政治意涵。换句话说，康德法哲学与政治哲学的界限并没有那么泾渭分明，两者的问题意识是相通的，并且可以假定法权概念就是其共同的逻辑起点。康德认为，最根本的法权是自由法权，“自由（独立于对另一个人的强制性任意），就它能够与另一个人的自由根据一个普遍法则而共存，就是这种惟一的、源始的、每个人依凭自身的人性应当具有的法权”（6：237）。根据康德所下定义，自由法权也可被称为人权（Menschenrecht），由此可知，人权之于康德法哲学、政治哲学的重要性是不言而喻的。国内学界对于康德人权概念的研究大多是建立在以上述定义为起点的构成性阐释①。笔者认为，实质上康德的人权概念最终要回答的是“我应当做什么”的实践哲学问题。也就是说人权概念的解读不能忽视其聚焦于实践方式的方法论定位，虽然法权概念的要素论解读看似一劳永逸，但其所呈现的人权概念却是与实践方式不相干的、悬设性的超验理念。

笔者并不旨在解决上述可能存在的困境，实际上康德也始终努力在先天理论与实践之间进行调节。例如，海纳·比勒菲尔德（Heiner Bielefeldt）认为，康德在处理抽象的道德法则与具体的适用问题时谈到了人之判断力的运用，并且在第三批判中进行了大量分析。方法论意义上的人权概念表现出康德对于自由的问题意识，尽管康德最终没有能够很好地弥合自由与自然之间的鸿沟，但康德至少在这里提供了一种可能。应当指出，笔者关于康德人权概念的方法论解读路径源自于其对永久和平的理论定位，采取这一视角的依据在于对康德法哲学、政治哲学任意概念的解读都应以作为总问题的永久和平为参考。因此笔者第一部分在厘清永久和平理论逻辑的前提下，主要阐明人权概念的方法论定位。第二部分分析作为人权概念方法论原则的公共性，并引出主体间“普遍共识”的递归性。第三部分将人权概念置于历史的维度，指出其特有的实践品格和现实意义。

一、 人权概念的定位：要素论抑或方法论

在康德看来，人权是一种“唯一的、源始的、每个人依凭自身的人性应当具有的法权”，其所依凭的是“人性”（menschheit），而在“人性”中真正下达绝对命令的是自由，准确地说是（自由的）意志（wille）。由此，人权概念的初步演绎可以表述为：以意志为规定根据的法权的先验演绎关于法权的演绎模式学界存在一定争议，笔者选取“先验”的视角。具体可参见贺梓恒《试论康德〈法权论〉之阐释路向——兼评契约论与自然法阐释》，《重庆社会科学》，2022年第3期。，即以财产权为核心概念，并且依赖于对财产权的强制保障而建立公民状态［1］，具体包括私人法权和公共法权。私人法权意味着一种“主张”，即“法权上的我的（meum iuris）是这样一种东西，我与它如此结合，以至于另一个人未经我的允许使用它将对我造成伤害”（6：245）。为使这种主观性的“为我所有”的主张客观化，还需设立高于单个个体的权威以判定财产权之所属。这就是通常所说的从自然状态到公民状态的转变。近代自然法学派就试图解决公民状态之建立的合法性问题，其问题意识聚焦于社会契约内涵。康德认为，“自然状态其实是一种战争状态，也就是说，尽管敌对行为并非总是爆发，却一直存在敌对行为的威胁”（4：349）。公民状态的建立是摆脱自然状态的唯一方法，“唯一”就体现在这样一种转变是以绝对自由为根据的。考虑到经验要素，即各个国家的封闭性与语言和文化的不可化约性，需要从单一国家的法权体系扩展到国际法权乃至世界公民法权的范围，这三者缺一不可，且应对应于具体的保障永久和平的政治制度。

综合来看，可以从康德的人权概念中初步解读出以下内涵：一是（狭义的）自由法权。主体的外在行为首先体现为对物的占有。“我的”占有物之所以是“我的”而不受任何他人行为的侵犯，其依托于自由法权对人之财产权的逻辑证成，也可以说这是康德引入的理知的、占有的应有之义。二是公民法权。这里所说的公民法权准确地说不是指公民状态下主体享有的具体的权利，而是自由主体要求他人一同进入公民的绝对权利，并且它也表现为一项绝对义务。三是立法法权。公民作为普遍性立法状态的联合主体，他也是绝对的立法主体，享有不可剥夺的立法权。本质上，上述人权概念的“权利”的三层内涵可最终归结为一项义务，即对普遍性立法的公民状态的维护，向外的权利面向与自我要求的内在义务是互不可分的。

法权的先验演绎符合目前学界对人权概念的一般解读路径，是一种先验要素论逻辑，它旨在呈现人权概念的诸个先天构成性要素，但方法论逻辑也就是人权概念的实践方式问题在这里是不涉及的。先验要素论与先验方法论的逻辑划分源自于康德哲学的基本架构，后者主要以《纯粹理性批判》为蓝本。根据第一批判的目录划分，批判哲学具体分为“先验要素论”（简称“要素论”）与“先验方法论”（简称“方法论”）。应当注意的是，尽管康德哲学也被称为先验哲学，其“先验”却主要体现在要素论部分。何为“先验”？康德指出，“先验”（transzendental）不同于“先天”（a priori），“不是任何一种先天知识都必须被称为先验的，只有那种使我们认识到某些表象（直观或概念）只是先天使用或只是先天可能的、并且认识到如何成为这样的先天知识，才必须称之为先验的（这就是知识的先天可能性或知识的先天运用）”（A56=B8081）。抛开康德所限定的认识论领域，（先验）要素论就是旨在对人之认识、欲求和情感能力被使用前作出一番考察，以确定其先天性的根源、范围和限度。康德哲学之批判逻辑也在于此，即意欲从现有对象中“提炼”出具有先天确定性的根据来源。所谓方法论，是指一种“后批判”的逻辑演进，即合乎要素论批判所得先天原则的“实践”的理性规划。由此可知，康德哲学的基本架构可大体概括为：以“先验”或“批判”为导向的对人之诸能力的要素论和方法论的分析。正如18世纪启蒙时代的标志就在于任何事物都需要接受理性法庭的审判，可以说要素论提供的是构建理性法庭的静态材料，而方法论则包括如何借助现有材料构建理性法庭以及如何合乎理性原则地进行审判规划。

通常来说，永久和平是康德实践哲学分属外在行为规范体系的总问题，对同属该体系的人权概念的解读应当以此为参考。但事实不止于此，这里还需追溯到康德哲学本身。汉斯·萨纳尔（Hans Saner）认为，康德的政治哲学应当被看作是其整个哲学思想的核心［2］。永久和平象征着一种“存在”的确定性，而非消除一切的永恒安息。确定性指（理论或实践）知识的先天必然性和客观实在性，从某种意义上来说，康德哲学的任务就是要探求（理论或实践）对象的确定性根源。然而这里所说的对确定性的探求是一种要素论逻辑，事实上，康德在谈到永久和平问题时更多指向的是如何达到确定性的方法论逻辑。康德在第一批判方法论中“对纯粹理性在其论争上的运用的训练”部分提到了永久和平。这里的永久和平涉及到理性的公开运用，即“公共性”（ffentlichkeit）概念，其前提是“每个自由公民都必须能够表达他的疑虑，甚至是他的否决权，而不会受到压制”（A738=B766A739）。在康德看来，公共性不仅是理性自身的原则，也是政治的原则，“在政治（作为实践的法权论）与道德（作为理论的法权论）之间不能有冲突”（8：370）。公共性在这里充当了调和者的角色，使政治的实践准则与先天法则（尽可能地）相一致，承担这项工作的就是主体的公共理性。因此可以说公共理性构成了康德哲学之方法论逻辑与政治哲学的接合点。在这一基础上，康德将“自由公民的公开争执”的场合比喻为“法庭”，因而纯粹理性批判可被看作依照要素论所提供材料建立的一切纯粹理性争执的法庭，“这个批评将我们引向一种法制状态的和平，在这种状态下，我们只应通过诉讼程序解决我们的争执”，而法庭作出的判决“切中了这些争执本身的根源，必然保障了一种永久的和平”（A751=B779A752=B780）。概言之，永久和平同时具有批判哲学和政治的双重面向，且其内在逻辑是一种方法论逻辑，这种方法不同于笛卡尔式的个人自省，而是一种多个主体参与的共同性事业。

准确地说，康德在“先验方法论”部分谈到永久和平，但政治意义上的永久和平并非没有要素论部分，其总体定位更偏向于方法论逻辑。同样的，对康德人权概念的探讨通常被置于法权先验演绎的要素论部分，但人权很大程度上也是一个面向实践的方法论范畴。换句话说，尽管我们不能直接将永久和平这个更偏向方法论的定位直接用于对人权概念的解读，但至少方法论的定位是不能忽视的。人权概念的方法论定位指的是以人之本性或以自由的意志为根据，要解决的是应当怎样做的实践方法问题，而要素论仅仅是对人之法权先天性构成要素的列举。事实上，方法论式的人权概念阐释路径在大多数学者那里是被忽视的。

二、 公共性作为人权概念的方法论原则

人权作为一项刻画人之（社会）生活属性的基本范畴，理应将其置于公共生活之中进行探讨。在要素论意义上探讨的人权概念，其所呈现的内涵是静态的、概念性的，并没有给出更多的内容。然而通过方法论意义的解读，人权概念所指向的是积极参加公共生活的能动的公民主体。

何为以作为康德法哲学、政治哲学总问题的永久和平理念为参考？即依据人权概念刻画人的立法形象，对其不管是进行要素论解读还是方法论解读，其意都是在永久和平的完满政治状态之下作出的应然行动。永久和平通常被视作政治哲学问题，人权则是法哲学问题，而笔者将二者相对应并以此理解其关系，实际上是把人权概念尤其是将方法论意义上的人权概念转向了对“立法”法权的解读，其本质是探讨主体如何参与公共性立法的问题。

正如前文所言，所谓方法论，其关键就在于对公共性的理解。康德在第一批判的方法论中将参与公开立法的主体看作自由公民，理性与自由公民是一致的，它们内在地指向一种公开允许的表达和争论，伴随着自由公民逐渐协调一致的是自由、公开运用理性的共存状态，这种状态有满足自由公民理性运用的公共特性。这里涉及到了两点内容：其一，公民自由、公开运用理性的合法性标准不是来自于理性的专制，而是表现为经由商谈、争论而来的协调一致；其二，康德所说的自由公民的协调一致应当是一种永久的理想状态，其达成需要经历自我训练、自我批判的过程，并且这一过程正是由公民的自由商谈和争论而引发的。从第一点内容可以看出，理性的本质是自由，而正是公民对理性的公共运用或者说公共性塑造出了理想的、为主体所接受的共同体。正如阿伦特（Hannah Arendt）所认为的，抛开理性的公共运用，那些未经自由、公开省察的经验都是不可能的。理性在本质上不是自我孤立，而是与他人一起融入共同体［3］。理性的公共运用是理性本身的要求，也是进入联合共同体的要求，所谓永久和平之政治状态的形成就是公民对理性公共运用的应有之义。这也就能解释康德为什么要求将对和平问题的公开讨论归入秘密条款，因为对于理性的、由自由公民联合形成的政治共同体而言，公共性的要求是不言而喻的。

在最初的意义上，可将以人权概念所刻画的主体之立法表述为：自由公民依照法权的普遍性法则，经由公开、自由的讼争所达成的普遍共识。根据这一表述，需要对三个关键词作出进一步分析，即“公开”“自由”和“普遍共识”。亨利·阿利森（Henry Allison）指出，康德区分了自由的两种面向，即意志（Wille）与任意（Willkür），前者具有立法机能，后者具有执行机能，真正意义上的自由是意志的自由，并且任意与意志构成了广义的意志［4］。“公开”对应的是意志的自由，它意味着主体对外在表达形式上的普遍性要求，所面对的对象是普遍性的类主体。“自由”对应的是自由的任意，它意味着主体在行为选择上具有“对于由感性冲动而来的强迫的独立性”（A534=B562），但由于感性因素的经验世界是持存的，因而这种“自由”与“感性冲动”之间的对抗关系至少在经验世界之中是一直存在且不断循环的。此外，还可以将主体的公共对外表达比喻为主体参与理性法庭的讼争。也就是说，在单个主体层面上，讼争是具体的，法庭的判决是被赋予了终极性的。但从整个公民状态的层面来看，抛开具有绝对性的自由意志，经验世界的实践主体都是具有高度差异的，因而讼争在所难免，永久和平并不是要消除争论，而是要将其限定为某种程度的共识，既要保证主体的能动性，也要保证其讼争的合法性。概言之，人权概念的公共性从根本上阐释了何为自由公民。作为自由的立法主体，一方面，公民自由、公开地运用自身的理性，这种运用是能动的；另一方面，公民运用自身的理性也要遵循一定的形式，也就是遵循以自由意志为根据的普遍立法形式。结合这两点来看，普遍立法形式之下的公民并不是处于一种静止的永恒安息之态，而是处于一种永恒的能动之态，人权概念所蕴含的主体之立法指的应当是自由公民之间以合法性为界限的争论与共识的循环往复，展现出递归性（recursion）［5］。

公共性之所以是人权概念的方法论原则，就在于它在要素论所呈现的静态式内涵基础之上剖析了公民对外表达或参与立法的具体形式、对象、过程以及最终状态。这里的人权概念所刻画的人之立法形象不仅仅指自由公民，还应当包括世界公民。世界公民的立法存在两个维度，即理念的维度与历史的维度：理念的维度是一种理性的完满状态，超越于具体的时空；历史的维度是将世界公民置于具体的历史实践的时空之维，它处在一个启蒙阶段，因而涉及到人权概念方法论展开的另一个视角，即启蒙的方法。

三、 回归生活世界：人权概念的历史实践

人权概念的公共性表明，自由公民之为自由，不仅在于其对理性的公共运用，并且还主要体现在理性运用过程中的能动特性。然而公共性所揭示的不管是人之自由的立法形象还是普遍性的立法状态，都只是一种客观的阐明。也就是说，这里所呈现的内容尽管包含主体之循环往复的争论和共识的“动态”形象，但缺乏主体批判进程的时空之维。将人权概念纳入具体的时空之中，其公共性所要求的理想状态就不再是一蹴而就的，由此进一步引出了人权概念的历史之维。

理性的公开运用，对应着永久和平的政治状态，即一种理想的理性运用状态，这里必然涉及到理性的启蒙问题。什么是启蒙？在康德看来，“启蒙是人之超脱于他自己招致的未成年状态”（8：35）。为什么说是自己招致的呢？因为这作为有限存在者理性的命运和倾向是不可避免的。“超脱于未成年状态”意味着人能够在认清能力限度的前提下去“实践”自己的能力。既然是自己招致的，那么摆脱这种状态也只能依靠自身，启蒙即是一种自我批判。为防止误解，康德进一步阐明，“何种限制不仅不妨碍启蒙，甚至有助于启蒙呢？我回答道：其理性的公开运用必须始终是自由的，只有这种运用才能在人类之中实现启蒙；但理性的私人运用往往可受到严格限制，而不致因此特别阻碍启蒙的进展。但所谓‘其自己的理性的公开运用’，是指某人以学者的身份面对读者世界的一般公众对其理性所作的运用。他在某一个委任于他的公共的职位或职务上可能对其理性所作的运用，我称之为其私人的运用”（8：37）。简单来说，自我批判并不意味着主体的单纯自省，康德将启蒙几乎等同于理性的公开运用。启蒙是一项公共性的集体事业，它所要求的理性运用既是对话性的，也是反思性的。理性在不间断的公开运用中会引起主体间的相互怀疑与自我反思，正是这一过程使得主体对理性的运用逐渐走向成熟［6］。

人权概念经由启蒙被纳入具体的时空之中，其公共性所要求的理想状态就不再是直接给出的，而是需要一个历史的过程。前文已经谈到，永久和平的普遍立法状态要求一种摆脱自身招致的未成年状态的理性的公共运用，启蒙的意义就在于此，永久和平的发展史也就是有限理性主体的启蒙史。尽管启蒙的方式是自由公民间的争论和共识，但这里没有永恒的、稳固的合法性界限，唯一一直发生的是一种递归现象，即争论导致的界限的突破和共识的重新回归，至少在启蒙的历史中，这将会是循环往复的。人权概念所蕴含之人性或理性正是在启蒙的历史中逐渐丰满起来，具有普遍立法精神的世界公民将是“历史的终结点”，有限理性主体的启蒙史也就是世界公民的发生史。

近代以来，康德哲学树立了人之尊严的绝对地位，在背后予以支撑的就是（意志的）自由。事实上，这就是通常所说的以自由为根据的人权概念的意义所在。启蒙观念的引入使得置于历史实践中的人权概念得以拓展自身内涵，进而丰富了对自由的理解。在理念的维度，主体的实践是以理想的人权概念为根本的世界公民身份开展的本体实践；而在历史的维度，主体的实践则是以单纯公民身份开展的现象的实践。康德的世界公民理念是抽空了经验要素的先天概念，但它本质上应当是先验的，先验的世界公民理念必然需要在具体的经验中去实践自身的公共理性。康德的启蒙观将世界公民的理念置入历史之中，这意味着主体的实践处在持续运转的时空之中。由此得知，主体的理性能力还处在启蒙阶段，尽管存在单个个体的特例，但整体而言这里所涉及到的显然是理性的非公开运用理性的非公开运用不等于理性的私人运用，康德将后者定义为某人在“委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以作出的那种运用”（8：37），而理性的非公开运用没有这种职位上的限制，它是具有可公开性的，也就是有公开运用的可能。，而不是公共理性完满的世界公民状态。因此可以将主体为达成普遍共识的对外表达和沟通细分为两个（逻辑上的）步骤。一是相互理解。根据法权的普遍法则，主体的实践需要满足形式的普遍要求。时空的引入意味着除了要考虑表达、沟通的形式之外，还需要考虑表达和沟通的具体内容。主体的对外实践首先要解决的问题就是相互理解，只有相互理解对方表达的内容才能形成有效的沟通并达成共识，而理解的前提就是对各自理念的、非现实的世界公民身份的承认，也就是对自由意志的承认。二是相互宽容。主体间共识的达成需要在相互理解的前提下形成有效的表达和沟通。然而大多数情况下，主体所要表达的内容是不可化约的，康德之所以始终没有优先考察经验性材料，就在于经验本身存在无法消解的杂多性，这将导致主体间不可能相互理解。即便如约翰·菲尼斯（John Finnis）所言，可以将人所要追求的目的总结为七种不可化约的基本善 菲尼斯认为，人类所要追求的所有目的，都可被看作是追求和实现七个基本善之一（或者其结合）的方式（或者方式之结合），具体包括生命、知识、娱乐、美感经验、友谊、实践理智性和宗教。参见John Finnis Natural Law and Natural Rights （Second Edition）， Oxford University Press， 2011年版，第90页。，但这种化约式的抽象目的的表达是否能够指导具体的行为也是值得商榷的。因此不得不在主体间相互理解基础上引入宽容。也就是说，主体能够允许对方表达观点，并且能在一定程度上作出让步以达成共识。

人权概念内含的世界公民的历史实践从绝对的自由引出了立足于历史实践的宽容。可以说自由为康德的人权概念确立了无条件的绝对规定根据及其得以自由实践的根本，而宽容则自上往下彰显了人权概念的实践品格。也就是说，对人主体性的承认是具有“一”与“多”的辩证特性的。概言之，宽容的出现既是历史实践的必然，也是对自由之绝对性的一种柔化延伸。宽容与自由是相辅相成的，宽容只是拓展了一般意义上对自由绝对性的静态化理解，并且为自由在现实社会的显现提供了可能。

宽容，或者说经由宽容的引入得以拓展的自由，对于人类社会的发展而言有着重要的现实意义。一方面，现代文明的诞生代表着对主体的“属”与“种差”的承认。如果仅凭对“属”的自由意志的承认，是不能解决多元化的社会包容问题的，宽容是人类社会发展到一定阶段的产物，这意味着至少在社会构成形式上已经完成了启蒙。另一方面，现代文明的又一特征在于对人类普适性价值的共识。单纯的自由为人类普适性价值的存在提供了绝对的规定根据，宽容则扩展了自由的内涵，是人类普适性价值现实持存（例如《世界人权宣言》所列基本人权）的重要维系，因为普适性成立的前提不在于对多个群体特殊倾向的舍弃，而在于能够容纳异己的存在并相互磋商，以期在最大程度上取得共识。

至此，康德人权概念之方法论指向的是作为立法者的世界公民的立法实践，即理念的实践和历史的实践。这两方面内容都回应了康德实践哲学的终极问题，并且尝试性给出了具有实质内容的回答。至少在康德这里可以肯定的是，宽容并不派生于自由。在某种意义上，宽容与自由是等同的，二者仅仅是在不同层面上显现。当人们谈论自由的时候，并不是将主体视为游离于社会之外的个体看待的，人是一种社会性动物，自由所赋予的是人作为一种具有差异性的主体的绝对价值，差异性是内在于主体的本质属性。事实上，自由是在纯粹观念层面上被讨论的，而宽容是将自由所赋予的带有差异性目的的主体置于历史实践之中，它表现了一种可公开的、可理解的以及可共存的理性运用状态。康德人权概念预设的人之理想的立法形象绝不仅仅是为了确立一种形式上的绝对的人格尊严，而是将抽象形式的要素状态具体化为一种以自由和宽容为内核的争论和共识的递归状态。

应当注意的是，康德人权概念之方法论所引发的历史实践的追问：一方面，表明了理性的公开运用与启蒙的关联，换言之，启蒙是人之自我实现的过程；另一方面，将启蒙引入历史实践维度，彰显了人之自由价值的内在张力，即主体间理性公开运用的宽容价值。然而根据康德的论证逻辑，这里只涉及到了何以自我启蒙、何以公开运用理性的问题，并没有说明社会、制度因素的问题。举例而言，在康德人权概念的视野下，社会福利应当占据什么样的位置，国家是否必然负有提高社会福利的义务，抑或只是间接地为人权概念所要求，这些并非是无疑问的。尽管如此，康德的人权概念至少打通了法、政治与人之自由的通道，“公共性”是连接三者的关键因素，借由理性的公开运用初步达成了历史、方法和逻辑的一致，这也为后来诸多思想家所效仿和推进。

四、 余论

康德的人权概念是以人性为根本的法权，对它的解读应当把握康德以法哲学与政治哲学为统一系统的论证背景，也就是永久和平理念的总问题。依照康德哲学的逻辑框架，永久和平同时具有批判哲学和政治哲学的双重面向，其内在逻辑更偏向于一种方法论逻辑。因此人权概念之方法论的理论定位是不容忽视的，它在某些方面超越了为学界通常采用的要素论的解读路径。在方法论意义上，人权概念所呈现的主体之立法是一种争论和共识的循环往复状态，并且在历史维度上拓展了具有形式绝对性的自由的内涵，引出了主体间的宽容及其对现代文明发展的重要意义。事实上，康德人权概念影射出的国家理论是处理当今世界紧迫问题的重要理论资源［7］。

康德始终努力在先天理论与实践之间进行调节例如，海纳·比勒菲尔德（Heiner Bielefeldt）认为，康德在处理抽象的道德法则和具体的适用问题时谈到了人之判断力的运用，并且在第三批判中进行了大量分析。参见Heiner Bielefeldt Autonomy and Republicanism： Immanuel Kant，s Philosophy of Freedom， Political Theory， 1997年第4卷，第533至536页。。人既是自由的存在者，也是自然的存在者，人权概念必然同时具有自由和自然的面向。一方面，人权概念的自由绝对性具有不自觉蚕食它的可能；另一方面，由人权概念公共性引出的宽容对诸多偶然因素的允许同样对自由的绝对性标准提出了挑战。因此其最终所呈现出来的将可能是一个被割裂的人的形象，是否能够形成一套关于人权概念的统一论证体系是值得商榷的。事实上，人权概念乃至永久和平理念的分裂源自于康德对物自体与现象界的二元论划分，正如王建军教授所指出的，这种二元论注定会使得人类在感性与理性、幸福与道德之间作无尽的挣扎，而战争则总会成为与这种挣扎形影不离的助手和帮凶［8］。

尽管康德最终没有能够很好地弥合自由与自然之间的鸿沟，但方法论意义上的人权概念表现出了康德对于自由的问题意识，康德至少在这里提供了一种可能，也就是处在生活世界中的主体去实践自身自由意志的可能，且这种实践是公共的，而非专制的，它将具有差异化的自由主体置入了总能重新开始的存在处境，人权概念内涵也是在人之实践中逐渐生成。至于说康德人权概念所留下的社会、法律以及政治制度何以落实的问题，表面上康德没有具体论述，实际上却可以从康德的论证逻辑往下推进，尤其是社会福利的问题，在当今学界已经引发了广泛而深入的讨论。当然，现代性理论也是如今国家哲学中的重要话题［9］，这种强调交往与对话的理论模式或许能从康德思想中找到理论来源，使人权概念内涵得以扩展。

参考文献：

［1］ MURPHY J. Kant： the philosophy of right［M］. Atlanta：Mercer University Press， 1994：133.

［2］"SANER H. Kant′s political thought——its origins and development［M］. Chicago： University of Chicago Press， 1973：3.

［3］"ARENDT H. Lectures on Kant′s political philosophy［M］. Chicago： University of Chicago Press， 1989：40.

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［6］"BOHMAN J， LUTZBACHMAN M. Perpetual peace： essays on Kant′s cosmopolitan ideal［M］. Boston： MIT Press， 1995：185.

［7］"马天，罗彪.重大公共卫生事件中紧急状态适用的法理解析——以康德国家信托理论为视角［J］.江苏科技大学学报（社会科学版），2022（3）：7783.

［8］"王建军.论康德的人权概念［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2012（4）：6570.

［9］"王璐婵.两种“对话模式”探析：文化话语与交往行为——基于赫勒与哈贝马斯的现代性理论［J］.江苏科技大学学报（社会科学版），2023（2）：3642.

（责任编辑：杨奕）

The Development of Kant′s Transcendental Methodology for the Concept of Human Rights

HE Ziheng

（Administrative Law School， Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract： The human right is a central concept in Kant′s legal and political philosophy. The existing researches of Kant′s concept of human rights have mainly taken the interpretation path of a doctrine of elements， lacking in particular a focus on transcendental methodology， which stems from the theoretical orientation of the perpetual peace as the general problem of Kant′s legal and political philosophy. In the sense of transcendental methodology， the concept of human rights presents both an ideal and a historical dimension based on the principle of publicity. As an idea， the legislation of the subjects embedded in the concept of human rights is a recursion of debate and consensus. The concept of human rights， embedded in history， has gradually expanded its connotation in the history of the enlightenment and unified freedom as a basis for absolute prescriptions with tolerance， which recognizes the existence of difference. Kant′s attempt to offer the possibility of free practice of free citizenship in the world of human beings in the dimension of the historical practice of the concept of human rights， despite its insurmountable limitations， at least gives a rational explanation for the persistence of modern human civilization and leaves room for filling in the content elements of the concept of human rights， and this historical logic was also followed and advanced by many subsequent thinkers.

Key words： Kant; human rights; transcendental methodology; publicity; historical practice